INTRODUZIONE

1. La coscienza nella filosofia di John R. Searle

L’argomento trattato da questa tesi si riferisce al tema della «coscienza», dal discusso filosofo contemporaneo John R. Searle.

Searle è giunto allo studio di questo argomento attraverso un lungo e complesso itinerario di riflessioni: la teoria degli atti linguistici, la teoria dell’intenzionalità e, quindi "la teoria della coscienza" (da Searle definita "naturalismo biologico") che, in qualche modo, dà forma e completezza alle precedenti riflessioni.

Un primo obiettivo che si intende raggiungere attraverso il lavoro di questa tesi riguarda la verifica dell’impatto che la teoria searliana sulla coscienza ha avuto e sta attualmente avendo all’interno di più ampie riflessioni che spaziano dal campo neurobiologico a quello cognitivo della filosofia della mente. Ma la connotazione primaria che intendiamo dare a questa tesi, riguarda soprattutto l’analisi delle teorie searliane sulla coscienza, contenute e ampiamente sviluppate nel testo «La riscoperta della Mente»¹, cercando di mettere in luce alcuni "problemi aperti"; questioni che non hanno ancora raggiunto quel livello di chiarezza concettuale necessario a una adeguata comprensione del problema.

1.1 La teoria searliana e l'attuale dibattito sulla coscienza

Il contributo di Searle si inserisce in un panorama di ricerche e studi assai ampio e articolato che vede il tema della coscienza oggetto di attenzione da parte di scienziati, filosofi, antropologi e psicologi. Si sta quindi delineando uno scenario che comprende campi di ricerca assai diversi tra loro, ma che comunque può essere definito secondo alcune aree ben precise:

A) da un lato troviamo le numerose ricerche nel campo delle neuroscienze, le quali sembrano concordi nel sostenere che la coscienza, assieme ad altri fenomeni mentali, può essere definita sulla base di precisi paradigmi, i quali hanno come oggetto di studio la struttura cerebrale, i neuroni e le loro interazioni (tali posizioni spesso vengono definite "riduzioniste");

B) su altre posizioni troviamo la filosofia della mente che interpreta, sostanzialmente, la coscienza come una attività del mentale o la definisce anche come uno stato mentale che interagisce con altri stati mentali, i quali "emergono" dall'attività fisico-biologica del cervello. Alcuni filosofi della mente ipotizzano una connessione tra stati cerebrali e stati mentali, ma sostanzialmente la gran parte di loro afferma che tale connessione è difficilmente provabile o addirittura non lo è affatto, soprattutto per quanto attiene i qualia (stati privati e soggettivi), e rivendica quindi una sorta di autonomia quasi ontologica del mentale:

C) sembrano vicini all'assunzione di questi criteri ma abbracciano poi, in modo decisamente radicale, posizioni diverse due filosofi: Thomas Nagel e Colin Mc Ginn, simpaticamente definiti "misteriani"³ in riferimento alla posizione da loro assunta sul rapporto tra la coscienza e il problema mente-corpo. Thomas Nagel mette in discussione la possibilità di giungere a una soluzione del problema in quanto l'uomo non dispone dell'apparato concettuale necessario anche solo a concepire una possibile soluzione; Colin Mc Ginn esplicita la sua posizione sostenendo che i nostri cervelli, essendo un prodotto dell'evoluzione, hanno dei limiti cognitivi:

[ ... ] Dall’insufficienza, notata lucidamente, dell’accesso introspettivo alla coscienza, Mc Ginn inferisce, però, solo l’inaccessibilità delle proprietà non di superficie della coscienza stessa. La struttura di quest’ultima rimane e non può che rimanere una "struttura nascosta, nascosta per gli stessi concetti mentali" [ ... ]⁴.

. Come i topi e le scimmie non possono nemmeno concepire la meccanica quantistica, così noi esseri umani non possiamo capire certi aspetti dell'esistenza come, ad esempio, la relazione tra la mente e la materia. La coscienza resterà quindi sempre al di là di ogni comprensione umana⁵.

Può sembrare che Searle si colloca in una posizione intermedia tra quelle delineate in quanto accetta alcuni assunti presenti nelle diverse interpretazioni del fenomeno coscienza ma, nel contempo, mette luce i molti aspetti critici e problematici che sono contenuti in ciascuna di esse. Egli infatti non è un acceso riduzionista in quanto sostiene che mai la coscienza, in qualità di fenomeno soggettivo, potrà essere definita in termini oggettivi e quindi scientifici. Ciò lo si evince dalla stessa struttura della mente cosciente dell’uomo: essendo la mente cosciente ciò che ci consente di rappresentare la realtà, essa, per definizione, non sarà mai completamente rappresentabile, e dunque oggettivabile, in quanto ogni sua rappresentazione implica comunque l’atto del rappresentare, che è quindi sempre una forma di coscienza.

Searle di conseguenza, prende le distanze dalla filosofia della mente in quanto, ponendosi essa l’obiettivo di indagare sulla natura ontologica del fenomeno mentale, ricade in una forma di dualismo cartesiano che pone distanza tra mente e cervello, trattando le due res come ontologicamente distinte. Per Searle già porre il problema in questi termini non è corretto perchè comunque si operi si cade inevitabilmente nel dualismo e si finisce quindi per decretare la non risolvibilità del problema. Sembra, per certi versi, avvicinarsi alle posizioni dei "misteriani", ma in realtà prende le distanze anche da essi affermando che se le nostre conoscenze attuali fossero in grado di spiegare il funzionamento del sistema neurofisiologico e le funzioni della nostra attività cosciente il mistero del rapporto tra mente-corpo molto probabilmente scomparirebbe.

1.2. Qual’è dunque la posizione di searle?

La coscienza è una proprietà di alto livello, o emergente, del cervello. Una proprietà che si presenta in modo particolare e che richiede, per essere compresa, un cambiamento di prospettiva ovvero un superamento di quelle posizioni dualistiche, di matrice cartesiana, che hanno portato a una netta separazione tra la realtà fisica e quella mentale. Searle indica la strada per il superamento del dualismo attraverso una metafora: la metafora dell’acqua. Le molecole di idrogeno e di ossigeno, singolarmente prese come elementi di un sistema, possiedono alcune proprietà come il peso, la forma e la velocità, ma non possiedono la proprietà della liquidità, la quale invece si presenta a un livello più alto; appare infatti come proprietà causalmente emergente del sistema accanto alla solidità e alla trasparenza.

Allo stesso modo la coscienza non è da considerarsi una "cosa", un ente ontologicamente costituito e fondato che "emerge" dal cervello o che sta nel cervello, ma essa è una caratteristica o proprietà del cervello, interpretato come "sistema cerebrale" nel suo complesso e non solo come somma di singole attività o stati cerebrali⁶. Se questo sistema, analizzato nelle sue singole parti, presenta delle proprietà, che sono le proprietà dei neuroni, analizzato da una prospettiva diversa si presenta come sistema cosciente e la coscienza accompagna quindi tutte le attività umane dando loro quella speciale connotazione di cui noi tutti conosciamo bene la portata.

Searle sostiene che la coscienza è una proprietà biologica e quindi fisica del cervello; per l’autore infatti ogni fenomeno mentale può essere contemporaneamente fisico, in quanto causato dall’attività cerebrale. Egli quindi si propone di superare il tanto temuto problema del dualismo cartesiano riformulando l’espressione del cogito: "Se penso è vero che sono una sostanza pensante, ma se è vero che sono una sostanza pensante è anche vero che sono una sostanza estesa, un essere fisico" estendendo quindi il criterio dell’evidenza cartesiana anche al dominio della realtà dei corpi. Searle individua inoltre una spiegazione che tenta di rispondere alla domanda relativa al perché in natura siano presenti stati coscienti nell’uomo o in alcuni altri esseri viventi; secondo l’autore la coscienza si presenta come esigenza evolutiva, la quale consente al soggetto di compiere singole attività, memorizzate e ripetute come routine, con maggior creatività e flessibilità e quindi di rispondere in modo più adeguato alle sollecitazioni del mondo esterno.

Diverse sono le proprietà della coscienza, ma tra tutte quella che emerge, in quanto caratterizza in modo specifico l’essere coscienti, è senza dubbio la soggettività. Essa infatti dà una speciale connotazione all’esperienza cosciente del soggetto ed è proprio questo elemento che ci dice che la coscienza non è e non può essere oggettivabile in maniera assoluta e che essa pertanto non può essere definibile in termini rigorosamente scientifici. La coscienza soggettiva è infatti quello stato che accompagna ogni nostra riflessione, pensiero, sentimento, azione; mentre posso operare una distinzione tra l’essere cosciente e l’evento o la cosa di cui sono cosciente e posso anche analizzare in che cosa consiste il contenuto del mio essere cosciente, non posso invece oggettivare lo stato cosciente che ha determinato il percepire quell’atto in quello specifico modo, in quanto esso è una sua condizione di soddisfazione. Ogni tentativo di oggettivizzazione pura della coscienza implica quindi la presenza di un nuovo atto cosciente, attraverso il quale si tenta di operare tale oggettivizzazione.

L'ultimo punto enunciato, del pensiero searliano, ci induce a fare alcune riflessioni:

A) Searle da un lato definisce la coscienza come una proprietà di alto livello del cervello e la paragona, metaforicamente, a un fenomeno di natura fisica, la liquidità dell'acqua, che viene a sua volta definita come una proprietà emergente del sistema fisico H2O; dall'altro afferma che mentre sul fenomeno di natura fisica si può operare una riduzione epistemologica, e quindi si può giungere a una spiegazione causale del macrolivello sulla base dei livelli primari, tale riduzione non può invece essere applicata alla coscienza; essa quindi può essere colta intuitivamente come causalmente emergente dal sistema cerebrale, ma non può essere spiegata secondo gli stessi termini causali. L'obiettivo della riduzione scientifica è infatti quello dell'eliminazione, dalla spiegazione del fenomeno, di elementi soggettivi e di apparenze che non trovano riscontro nell'analisi oggettivamente scientifica della realtà naturale; nello studio della coscienza, come si è già sottolineato, non si può eliminare la posizione del soggetto e questo proprio perchè esso è costitutivamente appartenente alla definizione stessa del fenomeno cosciente; è allora questa una riproposizione di posizioni "misteriane"?

Se quindi Searle da un lato paragona la coscienza a un qualunque altro fenomeno naturale, dall'altro, sembra che implicitamente affermi che è nel contempo assolutamente diversa dagli altri fenomeni presenti in natura; se davvero così fosse abbisognerebbe, per essere studiata e capita, di procedure metodologiche diverse.

Questa constatazione suggerisce l'idea che la coscienza possa sì essere paragonata a una proprietà di alto livello del cervello, ma che comunque essa sia costitutivamente ed essenzialmente diversa dalle altre proprietà presenti in natura, in quanto il comprendere ciò che viene definito come condizione della comprensione o il rappresentare ciò che determina la stessa rappresentazione appare sicuramente come un'impresa molto più ardua. Si può ritenere, che ciò dipenda solo dall' estrema complessità del sistema cerebrale, non ancora del tutto noto nelle sue componenti primarie, ma possiamo credere che la comprensione del fenomeno cosciente chiami in causa delle categorie logico-epistemiche e delle applicazioni metodologiche diverse da quelle che oggi si utilizzano per l'analisi degli elementi fisico-naturali.

B) Searle afferma che nell'uomo non c'è nulla oltre che cervello e coscienza; i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza e la coscienza è essenzialmente soggettiva: come connettere tra loro questi elementi?

Forse l'autore pensa a un sistema strutturato secondo diversi livelli: il cervello, in quanto dotato di poteri causali, determina l'insorgere della coscienza; essa fa sì che il soggetto sia in grado di percepire degli stimoli provenienti dal mondo esterno attraverso la mente e che i suoi stati mentali, connessi alla coscienza e dotati di valenza intenzionale e di contenuto specifico, si traducano anche in una serie di azioni che permettono al soggetto stesso di interagire con il mondo.

Ma la riflessione searliana ci sospinge ulteriormente nella direzione di un'analisi approfondita sui rapporti esistenti tra coscienza, mente e soggettività: cosa significa che i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza? Quale il significato di tale connessione? E' la coscienza una proprietà della riflessione mentale o la riflessione mentale è presente in virtù della coscienza? Esiste un rapporto di causazione tra coscienza e mente o esse vivono in una forma di compresenza reciproca che contraddistingue entrambe tanto da renderle una coessenziale all'altra? La soggettività è una proprietà della coscienza, (così come ve ne sono altre) che possiede la caratteristica di riflettersi sui fenomeni mentali connotandoli in un certo modo o è una forma di coscienza, inscindibile da questa? (Si può, forse, anche parlare di una coscienza che non sia soggettiva?)

C) Searle inoltre insiste sul fatto che non vi sia alcun "legame" tra una proprietà e il sistema di cui essa è proprietà; credo comunque si possa almeno parlare di una "relazione" tra un sistema e le sue proprietà. Ci si può chiedere allora di che natura sia questa relazione; si può solo parlare di causazione nella direzione micro-macro livello o c'è dell'altro? In che termini viene intesa tale causazione visto che l'autore critica diverse forme di riduzionismo, ma definisce comunque la sua posizione una forma di riduzionismo causale?

Seguendo l'argomentazione searliana, nel rapporto tra coscienza e attività intenzionale del mentale gioca inoltre un ruolo determinante la nozione di Sfondo. Lo Sfondo è, per l'autore, un insieme di facoltà, di per sé non rappresentazionali e non intenzionali, che determina comunque la rappresentazione e l'intenzione del soggetto. Searle afferma che, chiamando in causa la teoria dell'intenzionalità, uno stato intenzionale non può determinare le proprie condizioni di soddisfazione se non all'interno di una Rete di altri stati intenzionali ad esso collegati e la Rete può dunque a sua volta operare solo grazie a un insieme di capacità di Sfondo.

La coscienza quindi emerge dallo Sfondo delle capacità umane e opera attraverso la Rete degli stati intenzionali, ma dove troviamo, a livello cerebrale, lo Sfondo e la Rete? Se, a detta dell'autore, "tutto si riconduce a cervello e coscienza" posso pensare che anche la Rete degli stati intenzionali e lo Sfondo delle capacità rappresentazionali siano da intendersi come proprietà emergenti dal sistema cerebrale. Searle infatti insiste sul fatto che lo Sfondo sia costituito interamente da facoltà neurofisiologiche, ma quali siano queste facoltà non viene detto e nemmeno indicato dall'autore; anzi, si ha l'impressione, se non addirittura la certezza, che la presenza della Rete e quella dello Sfondo siano derivate da una riflessione di Searle su quelle che sono le attività mentali coscienti che tutti noi mettiamo in atto quotidianamente; proponendo ancora una volta un'apertura esplicativa che prende in considerazione le proprietà del sistema e non gli elementi primari che lo compongono, i quali sono comunque sempre presupposti. Il modo attraverso cui opera questa presupposizione non viene indicato.

La nostra ipotesi, a questo punto, è che tra le intenzioni dell'autore non vi sia affatto quella di indicare esplicitamente, a livello neurobiologico, la presenza di qualcosa che causalmente intervenga nella formazione della coscienza; resta però il fatto che questo "qualcosa" viene comunque continuamente presupposto.

D) Dall'analisi della posizione searliana sembra inoltre che la coscienza sia l'unica vera proprietà di alto livello del cervello; per l'autore infatti essa è ciò che ci permette di entrare in relazione con noi stessi e con il mondo esterno, di percepire e di agire attraverso la Rete e lo Sfondo.

Sorge spontaneo chiedersi se la coscienza sia davvero l'unica proprietà di alto livello del sistema o se un sistema così complesso come il cervello possa includere altre proprietà; e appare legittimo inoltre chiedersi se essa possa essere intesa come il fondamento del soggetto in quanto tale; ciò che fa sì che egli sia quello che è. Ci chiediamo allora se è la coscienza a fondare il concetto di Sé; se si può pensare, all'interno della riflessione searliana, a un nucleo su cui le diverse esperienze del soggetto concrescono e si organizzano secondo diversi livelli e se si può pensare a un cosciente Sé primario.

Sembra importante, a questo punto, integrare la posizione di Searle con una illuminante osservazione di David Chalmers, il quale sostiene che è necessario operare una distinzione tra i problemi relativi alla conoscenza delle esperienze coscienti e quello che lui definisce come "il problema fondamentale della coscienza", che si esprime in questi termini: qual è il modo in cui i processi fisici che si attuano nel cervello danno origine all'esperienza soggettiva? Perché tutto quello che facciamo abitualmente si attua attraverso esperienze coscienti? Perché abbiamo bisogno di sentire e provare così intimamente certi stati d'animo?

Dall'impostazione del problema fondamentale sulla coscienza appare che essa non è solo consapevolezza di tipo cognitivo, è anche uno stato complessivo e interiore del soggetto che in ogni istante della sua vita prova qualcosa a essere ciò che egli è e non ha la possibilità di farlo conoscere compiutamente agli altri soggetti; può solo descriverlo ed è forse per Searle tale elemento che cade nell'ambito dell'irriducibilità; una irriducibilità attuale, ma si può credere che lasci spazio a nuove piste di indagine e di riflessione, anche all'interno del pensiero dello stesso autore.

2. Che cosa è la coscienza?

Di fronte a questa domanda attualmente nessuno è in grado di fornire una teoria della coscienza che spieghi esaurientemente e definitivamente la sua natura e il suo funzionamento. L'unica cosa che si può fare oggi è esaminare i diversi tentativi di teorie che sono stati elaborati, analizzarne i limiti, elaborare riflessioni metodologiche ed epistemologiche.

Non c'è filosofo che non abbia detto la sua sulla coscienza, uniche eccezioni i primi filosofi greci. I pensatori e gli studiosi, quando si sono avvicinanti al tema della coscienza, per prima cosa hanno chiarito e rigettato gli errori appartenenti alle epoche precedenti¹ e poi hanno formulato nuovi tentativi di teorizzazione della coscienza.

Il più grande salto di qualità nell'indagine sulla coscienza si registra proprio oggi, negli ultimi venti anni del secolo XX, quando si è potuto iniziare a utilizzare apparecchiature sofisticatissime per esaminare l'attività cerebrale. Le neuroscienze hanno assunto in ogni direzione un peso enorme. Decine di laboratori nel mondo stanno utilizzando queste tecniche di indagine con le quali stanno raccogliendo informazioni abbondantissime ed estremamente specifiche. Tuttavia la coscienza rimane un problema e quasi certamente sarà sempre un problema: forse non riusciremo mai a capire completamente quel quid in più che caratterizza la mente. Poiché la nostra ignoranza su come funziona la mente è enorme².

Secondo R. L. Gregory la coscienza è la proprietà allo stesso tempo più ovvia e più misteriosa della nostra mente:

Una teoria generale accettabile sulla posizione della mente nella gerarchia naturale deve necessariamente e sistematicamente correlare tre fattori apparentemente disparati: l'organizzazione funzionale, la costituzione fisica e l'apparenza soggettiva. Al momento sappiamo qualcosa di come questi tre fattori siano correlati nella percezione sensoriale dell'uomo e, più in generale, nella percezione del dolore dei mammiferi. Abbiamo inoltre una visione parziale di altri aspetti dell'attività mentale, tanto nell'uomo che in altri animali. Eppure non abbiamo ancora neanche un embrione di teoria generale che spieghi perché una determinata operazione fisica del sistema nervoso centrale umano produca un determinato tipo di vita cosciente. Fino a quando la teoria della mente non includerà una teoria della coscienza, saremo sprovvisti di basi per disquisire sulla possibilità o impossibilità di creare sostrati fisici della mente alternativi, diversi dai familiari esempi biologici, e attualmente non abbiamo idea di cosa ci sia in generale alla base del prodursi di processi coscienti, come per esempio, potrebbe essere rivisto in funzione dei programmi usati al computer:

Il nostro comune concetto di coscienza sembra legato a due serie distinte di considerazioni che possono essere grossolanamente indicate con le espressioni "dall'interno" e "dall'esterno". Dall'interno la nostra stessa coscienza sembra ovvia e consistente:

Un recente tentativo di definire la coscienza in termini oggettivi è quello di J. R. Searle, secondo il quale la coscienza è un processo in cui informazioni su singole modalità multiple di sensazione e percezione vengono combinate in una rappresentazione multidimensionale unificata dello stato del sistema e del suo ambiente, e integrate con informazioni sulle memorie e le necessità dell'organismo, generando reazioni emotive e programmi di comportamento per adattare l'organismo al suo ambiente:

Se guardiamo altri punti di vista di concepire la coscienza nel passato, possiamo notare che per la filosofia di Leibniz, parallelamente a tale dottrina empiristica della coscienza, essa assume il concetto di coscienza (appercezione) in senso spiritualistico. L'intera vita della monade, che è sostanza spirituale, è interna a essa. È pensando a noi che pensiamo all'essere, alla sostanza, al semplice e al composto, all'immaterialità, a Dio stesso.

Per John Locke, e per molti altri filosofi dopo di lui niente era più essenziale per la mente della coscienza, e più in particolare dell'autocoscienza. La mente con tutte le sue attività e i suoi processi era considerata trasparente a se stessa; nulla era nascosto alla sua visione interna. Per vedere che cosa succedeva nella mente di una persona, bastava soltanto "guardare" – "guardare introspettivamente" - e i limiti di quello che si scopriva in questo modo erano rappresentati dai confini stessi della mente. Da queste nozioni di concepire il pensiero o percezione inconscia riusciamo a capire che la coscienza non era presa molto in considerazione, oppure, se lo era, era scartata come una sciocchezza incoerente e contraddittoria.

Per Locke, in realtà, restava un serio problema, quello di come descrivere tutte le memorie di un individuo come presenti con continuità nella sua mente, anche quando non erano "presentate alla coscienza" con continuità. L'influenza di questo punto di vista è stata così grande che quando all’incirca due secoli dopo, il padre della psicanalisi Sigmund Freud inizialmente ipotizzò l'esistenza di processi mentali inconsci, secondo la quale, «la coscienza razionale è solo un’isola nel mare dell’inconscio irrazionale»⁷ la sua proposta si scontrò generalmente con un atteggiamento di aspro rifiuto e incomprensione: non era soltanto un oltraggio al buon senso, ma anche una contraddizione, affermare che ci potessero essere idee e desideri inconsci, sentimenti inconsci di odio, schemi inconsci di autodifesa e vendetta. Ma Freud si guadagnò dei seguaci. Infatti, quando si vide che questo modo di pensare avrebbe permesso di spiegare psicopatologie altrimenti inesplicabili, questa "impossibilità concettuale diventò un punto di vista perfettamente accettabile per i teorici" ⁸.

Nelle nuove teorizzazioni, tuttavia, gli elementi di sostegno a favore dei concetti di dualità conscio-inconscio sono stati ri-elaborati. Benché le nuove teorie abbondino di metafore deliberatamente fantasiose -con sottosistemi che inviano messaggi avanti e indietro, chiedendo aiuto, obbedendo e offrendo informazioni- i veri sottosistemi sono considerati in modo non problematico come pezzi non consci del macchinario organico, assolutamente privi di un punto di vista o di una vita interna, come un rene o una rotula. Certamente l'avvento di computer "privi di mente" ma "intelligenti" ha svolto un ruolo fondamentale in questa ulteriore dissoluzione della visione di Locke.

Karl Lashley ha provocatoriamente suggerito che "nessuna attività della mente è mai conscia"⁹, affermazione con cui intendeva richiamare l'attenzione sull'impossibilità di accedere all'analisi che sappiamo deve necessariamente aver luogo quando pensiamo. Può sembrare a prima vista che l'osservazione di Lashley annunci l'abbandono della coscienza come fenomeno di interesse psicologico, ma il suo vero effetto è esattamente l'opposto. Richiama inevitabilmente la nostra attenzione sulla differenza tra tutta l'analisi inconscia delle informazioni - senza la quale indubbiamente non ci potrebbe essere esperienza cosciente - e il pensiero conscio in sé, che è in qualche modo direttamente accessibile.

Il concetto di coscienza nella filosofia antica: gli stoici e Plotino L'origine del concetto di coscienza, nell'ambito della storia della filosofia si può far risalire alle correnti tardo-antiche dello stoicismo e del neoplatonismo, per le quali la coscienza coincide con l'interiorità, il colloquio dell'anima con se stessa, e quando questo avviene si ha l'uomo saggio, libero dalle passioni e dagli interessi mondani¹⁰. Il concetto creava, invece, una certa confusione in Platone e Aristotele¹¹. Nell'antichità la parola coscienza, era usata per designare il contrasto tra interiorità ed esteriorità; apparve la prima volta con lo stoicismo, che stabilì il privilegio della sfera dell'anima nei confronti del mondo delle cose. Dai tempi degli antichi Greci fino agli ultimi modelli computazionali della cognizione, l’intero soggetto della coscienza, e delle sue relazioni con il cervello, è stato trattato in maniera confusa [ ... ]¹².

In una fondazione ontologica, il tema è al centro della speculazione neoplatonica. Il rapporto privato dell'uomo con se stesso, il ritorno a se stesso, vale per Plotino a rappresentare il volgersi a quella unità da cui emerge il molteplice del mondo sensibile. Il raccogliersi in sé non è un ritiro dall'oggettività nella soggettività, ma anzi l'uscita dall'individualità frammentaria e il congiungimento dell'anima con la sua origine in Dio.

Per Montaigne la cosiddetta voce della coscienza non è nient'altro che l’insieme dei principi o opinioni che nei diversi ambienti sociali vengono inculcati nelle menti ancora tenere dei fanciulli, come regola e norme di ciò che è retto e giusto. Ma dimenticando come li hanno appresi, gli uomini considerano tali principi come "naturali", non derivati dall'esterno quando li ritrovano dentro di sé.

Tale posizione viene ribadita con forza anche da Locke nella polemica contro i platonici della scuola di Cambridge, che sostenevano il carattere innato e intuitivo dei principi morali¹³. Secondo Locke il rapporto del soggetto con l'oggetto esterno cade interamente nella sfera della coscienza, la quale non attinge altro che idee; noi non conosciamo le cose, ma le loro idee, e la filosofia non fa un passo al di là della coscienza. È "coscienza" l'espressione adoperata da Hume per negare ogni esistenza esterna e ridurre la realtà a percezione.

Ma è con Cartesio che la nozione di coscienza viene chiarita nei caratteri coi quali sarà definitivamente accolta nella filosofia occidentale. Il "cogito ergo sum" è l'auto-evidenza esistenziale del pensiero; circa i fatti del corpo non si ha certezza, ma circa gli stati interni (intendere, volere, immaginare, sentire) espressi dal termine cogito si ha certezza assoluta. Di vedere o camminare non si è sicuri di per sé (può trattarsi di qualcosa di simile al sogno), ma perché la sicurezza è nella mente stessa che sente. La nozione di coscienza è qui definitivamente giunta a raccogliere tutta la sfera dell'io e ne è l'autoevidenza. L'io è ormai un'entità cui si contrappone il mondo esterno ed è un'entità assolutamente vera perché immediatamente presente a se stessa, a differenza del mondo che compare sempre nella sua mediazione.

In Cartesio c'è una contrapposizione netta tra il mondo della coscienza (res cogitans) ed il mondo del corpo (res extensa), soggetto come un automa a funzionare secondo leggi fisiche [...]. Secondo questa concezione, nell'uomo l'anima e il corpo esercitano l'uno sull'altro un'influenza reciproca e la sede del loro incontro è rappresentata dall'unico organo impari dell'encefalo, ossia la ghiandola pineale (o epifisi, "conarium")¹⁴. Scriveva infatti Cartesio:

È a partire da Cartesio che assume una rilevanza fondamentale in filosofia un altro concetto, quello di "Io" . La prima conoscenza sicura che si presenta a chi guidi ordinatamente i propri pensieri non concerne gli oggetti esterni, ma l'esistenza di un soggetto pensante, cioè di un "Io" (è il noto: cogito ergo sum). Nella filosofia moderna, dal XVII secolo in poi, coscienza ha il significato di "consapevolezza soggettiva", di sé e dei propri contenuti mentali. Per Cartesio di noi stessi, in quanto coscienza, siamo certi direttamente e indubitabilmente¹⁵; similmente in tutto l'empirismo inglese fino a Hume che riteneva il solipsismo inconfutabile teoreticamente:

Kant, avvalendosi della sua distinzione fra trascendentale ed empirico, ha cercato di superare il carattere puramente "interioristico" della coscienza, intendendo la coscienza di qualcosa come la presenza di un contenuto empirico. Avere coscienza di una rappresentazione è sempre aver coscienza empirica della propria esistenza, cioè essere determinati da qualcosa che non si identifica con noi. Kant distingue la "coscienza empirica", diversa, nei diversi uomini, dalla "coscienza in generale" o appercezioni pura, cioè l'"Io penso", pura funzione di conoscenza, universale. "L'appercezione pura o trascendentale è la possibilità del rapporto fra coscienza empirica (o l'io empirico) e l'oggetto". Tuttavia nella prima edizione della Critica della ragion pura (1781) l'io di cui si ha coscienza nell'appercezione pura viene qualificato come "io stabile e permanente che costituisce il correlato di tutte le nostre rappresentazioni" ed è solo nella seconda edizione (1787) che a tale io spetterà una pura funzione formale, priva di realtà propria, rimanendo tuttavia la condizione di ogni conoscenza. In ogni caso in Kant risulta definitivamente invertito il rapporto di derivazione e fondazione tra coscienza riflessiva e autocoscienza, ma solo nella seconda definizione kantiana l'io autocosciente è un io infinito e privo di potere creativo, un io che ordina e organizza un materiale fenomenico dato. Nell'accettare o meno questa restrizione si dividono nettamente le strade della filosofia trascendentale e dell'idealismo, che, incentrandosi sulla immanenza totale della coscienza, tematizza l'autocoscienza propria di un principio infinito, condizione di ogni realtà. Kant sostenne, soprattutto nella sua opera Prolegomeni ad ogni futura metafisica (1783), che il tempo e lo spazio sono categorie della mente, e che è impossibile concepire il mondo fisico senza tali categorie a priori¹⁷.

Molti seguaci di Quine ritengono essenziale restare rigorosamente fedeli al carattere unicamente epistemologico del naturalismo del maestro senza fare alcuna concessione ad un naturalismo ontologico, che inevitabilmente assumerebbe un carattere materialistico. Essi pretendono che la scienza debba essere assolutamente scevra di presupposti a priori su ciò che effettivamente esiste e sulla sua natura. Esiste tutto ciò che può essere oggetto d'indagine empirica; ed esso ha tutte e sole le caratteristiche che le teorie scientifiche stesse gli attribuiscono per poterlo spiegare e prevedere. Posizione questa che può ricongiungersi con il relativismo cognitivo di quei post-empiristi che pensano esistano tanti mondi reali diversi quante sono le teorie scientifiche. Per giustificare questa posizione assolutamente scevra di presupposti ontologici a priori, si fa spesso riferimento al saggio Relatività ontologica di Quine (1969).

Il naturalismo di Quine non è, dunque, affatto relativistico. Il titolo del suo saggio Relatività ontologica non deve trarre in inganno. Nessuna teoria scientifica, certo, può descrivere il mondo "così com'è"; lo descriverà sempre e inevitabilmente entro una certa cornice teorica, compresa un'ontologia, che un domani dovrà forse essere rivista. Ma, se lo sarà, ciò non avverrà semplicemente perché gli uomini avranno arbitrariamente cambiato il loro modo di guardare al mondo, bensì perché si saranno accorti che il vecchio modo era inadeguato rispetto ad una mai conclusa ricerca della verità.

Tuttavia un nuovo approccio riguardo alla natura della mente fu introdotto da Locke e Hume nella filosofia moderna. Questo approccio, basato sulla teoria generale che ogni sostanza possa essere intesa come una collezione delle idee delle proprietà che le appartengono, determinò il rifiuto del problema mente-corpo concepito come il problema metafisico della relazione fra due sostanze. Una mente, al pari di un corpo, è concepita solo come una collezione d'idee. Perciò i filosofi non sono interessati all'insolubile problema della natura della mente, ma al problema empirico della determinazione delle leggi di associazione fra le idee così come i fisici sono interessati alla gravitazione universale di Newton.

Questo atteggiamento verso la metafisica, scaturente dall'empirismo classico, è stato sviluppato dai filosofi analitici nel Novecento ed è stato fatto proprio dagli empiristi logici e dai comportamentisti nell'ambito della filosofia della mente (dove esso è venuto a convergere con l'analogo punto di vista dei neokantiani, che ripetevano la famosa teoria di Kant secondo la quale l'anima non può essere conosciuta).

2.1. L’irriducibilità della coscienza.

Il riduzionismo ontologico e metodologico della coscienza, comporta il vincolo di diversi fenomeni culturali, storici e sociali (antropologia cognitiva, scienze sociali, storia, linguistica); Stati mentali individuali (folk psychology, behavioural sciences, psicologia scientifica intelligenza artificiale e teoria computazionale della mente); Reti neurali artificiali (connessionismo); Fenomeni neurologici (neuroscienze); Basi fisiche e chimiche dei fenomeni neurologici (fisica e chimica). La relazione tra questi livelli d'analisi può essere considerata secondo un approccio riduzionistico o antiriduzionistico. Inoltre il riduzionismo può essere ontologico o metodologico. Pertanto si danno quattro approcci fondamentali al riduzionismo:

1) Riduzionismo ontologico e metodologico La sola vera realtà è quella fisica e le sole vere spiegazioni di tutti i fenomeni sono quelle date in termini fisici. In altre parole, in primo luogo, i livelli superiori d'analisi sono solo differenti descrizioni di fenomeni che possono essere descritti anche in termini fisici (almeno in linea di principio); in secondo luogo, le spiegazioni date da scienze che siano differenti dalla fisica possono essere praticamente utili o addirittura indispensabili, ma esse sono valide solo se sono traducibili, almeno in linea di principio, in termini fisici.

2) Riduzionismo ontologico e antiriduzionismo metodologico La sola vera realtà è quella fisica, ma alcune proprietà funzionali di certi sistemi fisici possono essere descritte e spiegate solo da linguaggi che appartengono a livelli d'analisi più alti. Le teorie che sono formulate in linguaggi di livello più alto possono essere intraducibili in linguaggi di livello più basso.

3) Antiriduzionismo ontologico e riduzionismo metodologico Questa teoria, sebbene sembri prima facie piuttosto bizzarra, è stata sostenuta da taluni "emergentisti", secondo i quali, da un lato, la mente dopo il suo emergere dalla materia nel corso dell'evoluzione biologica non è più riducibile ad essa e costituisce un regno autonomo; e tuttavia, dall'altro lato, anche questo regno può essere studiato scientificamente con metodi analoghi a quelli adottati dalle scienze naturali.

4) Antiriduzionismo ontologico e metodologico I livelli d'analisi rispecchiano differenti livelli di realtà, che possono essere descritti e spiegati solo da linguaggi reciprocamente intraducibili. Inoltre un tale pluralismo ontologico si presenta in due differenti versioni:

Alcuni pluralisti ontologici ammettono livelli di realtà più alti la cui esistenza è indipendente dall'esistenza di livelli di realtà più bassi (si pensi a tutti coloro che credono nell'immortalità dell'anima): pluralismo senza correlazione completa. Altri pluralisti ontologici ritengono che i livelli di realtà più alti siano ontologicamente irriducibili a quelli più bassi, ma emergano da questi ultimi e possano esistere solo se sono da essi "sostenuti": pluralismo con correlazione completa.

Pertanto si possono aggiungere alle cinque soluzioni ontologiche del problema mente-corpo summenzionate i seguenti quattro modi di rifiutarlo in quanto problema metafisico e quindi insolubile:

Empirismo classico (Locke e Hume).

Idealismo trascendentale classico (Kant e i neokantiani).

Empirismo logico (M. Schlick, R. Carnap ecc.).

Comportamentismo analitico (L. Wittgenstein e G. Ryle).

Il "comportamentismo logico" degli empiristi logici, pur avendo molti punti di contatto con il comportamentismo analitico di Ryle, si fonde con il fisicalismo, cioè con una forma di materialismo che, ad avviso di Carnap e degli altri empiristi logici che l'hanno sostenuta negli anni Trenta, sarebbe completamente non metafisica.

Questo completo rifiuto della metafisica, o più precisamente dell'ontologia filosofica, tuttavia, è divenuto sempre più contestato tra i filosofi analitici o postanalitici negli ultimi quarant'anni: per un verso Quine, come abbiamo visto, ha riabilitato, sia pur entro limiti precisi, l'ontologia; e per altro verso le scienze cognitive affermatesi a partire dagli anni Sessanta, sebbene fondino tutte le loro teorie sul comportamento osservabile, non pensano, come i comportamentisti, che sia non scientifico occuparsi di stati soggettivi e coscienti, ma credono al contrario che sia essenziale formulare ipotesi sui processi interni che avvengono nella mente. Pertanto il problema della natura degli stati mentali è tornato ad essere dibattuto.

Il "naturalismo cognitivo". Le scienze cognitive, che già sono inclini per la loro origine anticomportamentistica a riflettere sulla natura degli stati mentali concepiti come stati interni e non direttamente osservabili degli esseri umani, trovano in tale riflessione il modo più semplice e conveniente per dare una base ontologica a quella interdisciplinarità che è la loro peculiare caratteristica metodologica. Se, in particolare, i differenti fenomeni che sono oggetto rispettivamente delle neuroscienze e della psicologia scientifica non sono che ridescrizioni, a vari livelli d'analisi, di una medesima realtà, allora la tendenza naturalistica a costruire un'unica scienza naturale della mente e dell'uomo trova un solido fondamento in un'ontologia fisicalistica. Buona parte delle odierne scienze cognitive presuppongono perciò, più o meno implicitamente, delle concezioni generali sul rapporto tra mente e corpo. Muovendo dalla convinzione che tali concezioni generali riprendano, sia pur in forme nuove, alcune delle soluzioni tradizionalmente date al "problema mente-corpo", possiamo formulare quattro principi accettati, anche se talvolta solo implicitamente, dalla maggior parte delle tendenze naturalistiche dominanti nelle scienze cognitive e chiameremo l'insieme di questi principi "naturalismo cognitivo".

Tutte le soluzioni intuitivamente non naturalistiche rifiutano (o comunque violano) almeno uno dei quattro principi in questione, mentre tutte le soluzioni palesemente naturalistiche li rispettano I quattro principi potrebbero dimostrare che cognitivisti e eliminativisti, sebbene siano oggi in polemica tra loro, quando la loro disputa venga considerata in una prospettiva storica più ampia, risulterebbero difendere due teorie che, per quanto diverse, sono comunque entrambe naturalistiche. Per sottolineare questo punto parliamo di "naturalismo cognitivo debole" e "naturalismo cognitivo forte".

-Primo principio - La mente (così come la coscienza, lo spirito o la soggettività) fa parte del mondo reale.

-Secondo principio - La natura costituisce l'intero mondo reale. Pertanto (da [1] e [2]) la mente, la coscienza e la soggettività fanno parte della natura.

-Terzo principio - La natura può essere conosciuta solo dalle scienze empiriche. Nessuna parte della natura può essere conosciuta a priori (o mediante metodi diversi da quelli delle scienze empiriche). Pertanto la mente, la coscienza e la soggettività, in quanto appartenenti alla natura, possono essere conosciute solo per mezzo di scienze empiriche.

-Quarto principio - L'universo fisico è un sistema "chiuso". Ogni evento fisico può essere spiegato, deterministicamente (come nella meccanica classica) o probabilisticamente (come nella meccanica quantistica), in termini puramente fisici. In una prospettiva naturalistica i fenomeni descritti ai livelli d'analisi più alti sono ontologicamente riducibili ai fenomeni fisici e, perciò, non possono essere cause o effetti di questi ultimi (almeno se si accetta la tesi di Hume secondo la quale la causa e l'effetto devono essere logicamente indipendenti l'una dall'altro): altrimenti uno stato mentale, ad esempio, potrebbe essere la causa di quegli eventi cerebrali dei quali è una semplice ridescrizione.

Teorie non naturalistiche. Alla luce dei quattro principi summenzionati Nannini elenca le più importanti teorie non naturalistiche.

Il dualismo o pluralismo è la più antica teoria alternativa al naturalismo (si pensi a Platone). Ma, dal momento che non tutte le forme di dualismo sono incompatibili con il naturalismo, è necessaria una distinzione preliminare tra di esse:

Dualismo metodologico. Il modo nel quale vengono conosciuti gli stati mentali ed i fenomeni culturali è diverso dal modo nel quale vengono conosciuti gli eventi naturali. Questa forma di dualismo è rifiutata in linea di principio solo dai comportamentisti ed è compatibile con il naturalismo cognitivo.

Dualismo concettuale intensionale. Pensiero e materia sono fenomenologicamente distinti, ma può darsi che, per ogni predicato psicologico, vi sia un predicato fisico avente la stessa estensione. Questa forma di dualismo è perciò compatibile con la "teoria dell'identità tra mente e corpo" (vale a dire, con il materialismo).

Dualismo concettuale estensionale. Nessun predicato psicologico può avere la stessa estensione di un qualsiasi predicato fisico. Le descrizioni e spiegazioni psicologiche non sono traducibili in termini fisici o biologici. Sebbene ogni singolo stato o evento mentale possa essere identico ad un certo stato o evento fisico, non si dà nessuna identità permanente fra tipi di stati o eventi mentali e tipi di stati o eventi fisici. Questa forma di dualismo è compatibile con la "teoria dell'identità delle occorrenze", ma non lo è con la "teoria dell'identità dei tipi" e perciò è contraria a quella forma forte del naturalismo che, come vedremo, cerca di collegare la psicologia alle neuroscienze.

Il dualismo o pluralismo ontologico può essere suddiviso nel modo seguente: Dualismo delle proprietà, Dualismo delle sostanze. Entrambe le forme di dualismo ontologico devono rendere conto di un certo grado (almeno) di correlazione tra il mentale ed il fisico: se voglio alzare il braccio, esso di solito si solleva. Questa correlazione può essere spiegata dai dualisti in tre modi diversi:

Interazionismo. Un evento fisico può essere la causa di un evento mentale e viceversa (ad es. Descartes e K.R. Popper).

Parallelismo Non c'è nessuna relazione di causa ed effetto tra il fisico ed il mentale. La loro correlazione è dovuta ad una terza causa (si pensi, ad es., all'unicità della sostanza di Spinoza, all'occasionalismo di Malebranche o alla "armonia prestabilita" di Leibniz). Il parallelismo è una dottrina molto implausibile al giorno d'oggi, anche se potrebbe essere compatibile con certe forme di dualismo delle proprietà combinate con il monismo neutrale.

Epifenomenismo Un evento cerebrale può causare l'emergere di uno stato mentale, ma quest'ultimo non può retroagire sul corpo.

Sebbene negare un certo grado di correlazione tra la vita mentale ed i movimenti corporei negli esseri umani sia impossibile, tuttavia alcuni dualisti ammettono solo una correlazione parziale fra il mentale ed il fisico, mentre altri pensano che questa correlazione sia completa, vale a dire senza eccezioni: ogni evento mentale è correlato ad un certo evento cerebrale. Tale correlazione può essere dovuta o ad una interazione causale in entrambe le direzioni (dal fisico al mentale e dal mentale al fisico) o ad un'azione del fisico sul mentale, ma non viceversa, oppure al parallelismo tra fisico e mentale. In base alle distinzioni precedenti si danno perciò due forme di dualismo ontologico (trasversali rispetto al dualismo delle sostanze e delle proprietà):

Dualismo ontologico senza correlazione completa Alcuni stati mentali possono non avere alcun correlato cerebrale (Cartesio).

Dualismo (o pluralismo) ontologico con correlazione completa e interazione Mente e corpo sono irriducibili l'una all'altro. Nondimeno stati fisici identici sono necessariamente accompagnati da stati mentali identici. Questa correlazione è dovuta sia all'azione causale del fisico sul mentale sia viceversa all'azione del mentale sul fisico (interazionismo): alcuni stati mentali sono correlati ad eventi fisici perché sono essi che li producono nel cervello (il mio atto volontario è accompagnato dall'eccitazione di certi neuroni della corteccia cerebrale perché è il mio libero arbitrio che produce quell'eccitazione come effetto fisico di una causa mentale) .

Dualismo ontologico con correlazione completa, ma senza interazione bidirezionale La correlazione fra il mentale ed il fisico è dovuta a parallelismo o epifenomenismo. Non si dà nessuna causazione del mentale sul fisico: perciò la loro correlazione è compatibile con il concepire l'universo fisico come un sistema chiuso (ma l'esistenza del libero arbitrio, nel senso richiesto dai libertarians, non è più possibile). L'epifenomenismo è una teoria ancora presente, sebbene minoritaria, tra i filosofi contemporanei. Il dualismo ontologico è contrario, in quasi tutte le sue forme, al naturalismo cognitivo, poiché rifiuta tre dei suoi quattro principi fondamentali. Infatti è sì vero che i dualisti ontologici ammettono che il mentale e la soggettività fanno parte del mondo reale (primo principio del naturalismo cognitivo), ma negano per lo più che il mentale e la soggettività siano fenomeni naturali (secondo principio), a meno che non si sia disposti a definire la natura in un senso molto più lato di quello usuale. Questo è evidente almeno nel caso del dualismo ontologico senza correlazione completa: uno spirito che può esistere senza il corpo ed è immortale non fa sicuramente parte della natura! Inoltre chi pensa che il mentale sia fuori della natura è incline a rifiutare anche il terzo principio del naturalismo cognitivo: vale a dire, è incline a pensare che i fenomeni spirituali possono essere spiegati solo a priori, filosoficamente, non attraverso le scienze empiriche. Infine un dualista ontologico che sia interazionista, anche se accetta la correlazione completa tra fisico e mentale, necessariamente rifiuta il carattere chiuso del mondo fisico (quarto principio del naturalismo cognitivo), dal momento che ritiene che gli eventi mentali possano causare eventi fisici: ad esempio, pensa che i movimenti volontari del suo corpo annoverino almeno un evento mentale irriducibile fra le loro cause, vale a dire una sua "volizione" (Popper).

L'epifenomenismo ed il parallelismo, invece, sono forme di dualismo ontologico compatibili con il naturalismo cognitivo. Monismo anomalo Il monismo anomalo non è un'ipotesi scientifica (a differenza di quanto pensano della teoria dell'identità dei tipi i suoi difensori), ma una verità filosofica che può essere provata mediante argomenti a priori. Di conseguenza il monismo anomalo sembra rifiutare il terzo principio del naturalismo cognitivo, il principio secondo il quale la psicologia, da un punto di vista metodologico, è una normale scienza empirica al pari della fisica. Per questa ragione il monismo anomalo, sebbene possa essere visto come una forma di materialismo (o di monismo neutrale), non è una forma di naturalismo cognitivo.

L'idealismo trascendentale fenomenologico vale a dire l'idealismo di Husserl, è profondamente antinaturalistico. È evidente infatti che la fenomenologia di Husserl rifiuta sia il primo che il terzo principio del naturalismo cognitivo. Analisi esistenziale ed ermeneutica. Queste si teorie si contrappongono, nel complesso, all'idea che anche la mente, lo spirito e più in generale il mondo umano e storico-sociale possano (e, anzi, debbano) essere studiati con i metodi delle scienze empiriche. Pertanto esse rifiutano quanto meno il terzo principio del naturalismo cognitivo.

Veniamo alle teorie naturalistiche. Il naturalismo cognitivo implica, in tutte le sue forme, il rifiuto del dualismo (o pluralismo) ontologico interazionistico. Inoltre, sebbene sia in linea di principio compatibile con forme deboli di dualismo ontologico come l'epifenomenismo o il parallelismo, implica di solito il riduzionismo ontologico: esso perciò è monistico e più precisamente materialistico in senso lato. Per i naturalisti l'unica vera realtà è la realtà fisica. Le istituzioni sociali e i fenomeni culturali (incluso il linguaggio) possono esistere solo nella misura in cui sono realizzati dai comportamenti e dagli stati mentali di persone in carne ed ossa. Gli stati mentali, a loro volta, possono esistere solo se sono implementati da stati cerebrali.

Il riduzionismo ontologico dei naturalisti è tuttavia difficilmente accompagnato da un completo riduzionismo metodologico, perché quest'ultimo è praticamente impossibile, per il semplice fatto che:

Il naturalismo cognitivo è definito non solo dal riduzionismo ontologico del primo e secondo principio, ma anche da due principi chiaramente metodologici ed epistemologici come il terzo ed il quarto. Tuttavia il terzo principio del naturalismo cognitivo (secondo il quale ogni fatto, non importa se mentale, culturale, biologico o fisico, deve essere studiato da una scienza empirica), sebbene accettato da tutti i naturalisti, è da loro diversamente interpretato a seconda del differente livello d'analisi (e perciò della differente scienza empirica) che essi preferiscono per lo studio dei fenomeni psicologici (o sociali e culturali).

Ricompare qui una tendenza più debole o più marcata verso il riduzionismo metodologico, che è qui da intendersi non come il progetto (impossibile a realizzarsi, abbiamo visto) di ridurre completamente ogni scienza alla fisica, ma, più semplicemente, come la tendenza a servirsi di teorie scientifiche che appartengono ad un basso livello d'analisi per spiegare fenomeni di livello più alto. Diviene cruciale perciò, per distinguere le differenti forme di naturalismo cognitivo, la relazione che la linguistica e la psicologia cognitiva intrattengono con le neuroscienze. È riguardo a questa relazione che si può distinguere il naturalismo cognitivo debole dal naturalismo cognitivo forte.

Naturalismo cognitivo debole e naturalismo cognitivo forte. Il naturalismo cognitivo debole è una cornice teorica per le scienze cognitive che, sebbene includa l'accettazione del riduzionismo ontologico e di tutti e quattro i principi del naturalismo cognitivo, non solo difende l'antiriduzionismo metodologico, ma sottolinea che lo studio del linguaggio e degli stati mentali è possibile anche qualora nulla si sappia degli stati cerebrali dai quali gli stati mentali stessi sono "implementati". Le teorie seguenti sono gli esempi più importanti di questa forma di naturalismo: Linguistica trasformazionale e generativa (N. Chomsky) Funzionalismo (primo Putnam). Teoria computazionale della mente (J. Fodor) Il naturalismo cognitivo forte è una teoria secondo la quale le attività mentali, in generale, e l'intelligenza, in particolare, sono abilità (o l'esercizio di abilità) che consentono ad un organismo di meglio adattarsi al suo ambiente. Esse si sono formate e mantenute per selezione naturale nel corso dell'evoluzione biologica per la ragione che incrementavano le probabilità di sopravvivenza degli individui che le possedevano. La loro base comune è la "coordinazione senso-motoria".

L'intelligenza umana, che dipende in alto grado dalla capacità di parlare, è solo il prolungamento evolutivo di abilità che già erano presenti negli animali (fra queste abilità la vista ha un'importanza cruciale, perché permette il riconoscimento della preda o dei predatori con grande precisione e a distanza). Pertanto lo psicologo cognitivo non può spiegare il funzionamento della mente umana senza sfruttare il patrimonio via via crescente di conoscenze sul funzionamento del cervello offerto dai neuroscienziati.

Oltre che dalle neuroscienze un aiuto prezioso per lo psicologo può venire anche dal "connessionismo" (reti neurali artificiali). Infatti i neuroscienziati possono sì chiarire per mezzo di "neuroimmagini" quali potenziali elettrici vengano evocati e quali aree della corteccia siano eccitate allorché vengono eseguite determinate attività linguistiche o motorie, ma conoscono molto poco riguardo al ruolo giocato in tali prestazioni del cervello dal modo nel quale esso è "cablato", vale a dire dal modo nel quale un cervello, in quanto rete di neuroni, produce il giusto "pattern di attivazione" dei motoneuroni quando riceva un certo input sensoriale (in questo campo l'unica cosa chiara è che il cervello non può funzionare come un computer digitale). Le reti neurali artificiali, invece, consentono di formulare quanto meno una prima ipotesi riguardo al modo nel quale il cervello funziona in quanto sistema di neuroni e perciò riguardo al modo nel quale esso processa l'informazione sensoriale.

Pertanto, secondo il naturalismo cognitivo forte, il legame della psicologia (e anche della filosofia) con le neuroscienze diviene sempre più stretto. Questa forma di naturalismo si presenta oggi principalmente sotto le tre forme seguenti:

1) La teoria dell'identità dei tipi (insieme alla sua variante nota come materialismo dello stato centrale), a differenza della teoria dell'identità delle occorrenze, è una forma di naturalismo forte, dal momento che i suoi sostenitori considerano l'identità degli stati o eventi mentali con degli stati o eventi fisici come una ipotesi scientifica suggerita da una correlazione costante tra fenomeni ripetibili di un certo genere che ulteriori risultati sperimentali forniti dalla psicologia e dalle neuroscienze possono confermare o falsificare.

2) L'eliminativismo, sebbene appartenga insieme alla teoria dell'identità alla grande corrente del materialismo in senso stretto e sottolinei il legame della psicologia e della filosofia con le neuroscienze, si contraddistingue però dalla teoria dell'identità, perché considera i concetti psicologici tratti dalla folk psychology come troppo rozzi e inadeguati, perciò, alla costruzione di una scienza della mente. E' impossibile scoprire il correlato cerebrale al quale un certo stato mentale dovrebbe essere identico, se lo stato cerebrale è descritto nel linguaggio sofisticato delle neuroscienze e lo stato mentale nel linguaggio approssimativo della folk psychology. Gli eliminativisti non negano l'esistenza della coscienza; essi affermano piuttosto che, ad esempio, il concetto corrente di dolore è troppo vago e perciò non può essere correlato ad alcun concetto delle neuroscienze che abbia la medesima estensione. Più in generale la psicologia e la filosofia devono rivedere il loro linguaggio ed i loro concetti alla luce delle neuroscienze, se vogliono avere con esse un rapporto di coevoluzione .

3) Il "naturalismo biologico" di J. Searle. Questi concepisce la coscienza come una proprietà biologica emergente, dovuta ai "poteri causali" del cervello, e pretende con ciò di avere mandato in soffitta la vecchia alternativa tra dualismo e materialismo: la coscienza è una proprietà naturale, ma al tempo stesso introduce nel mondo una dimensione soggettiva irriducibile in termini materialistici. È dubbio, tuttavia, che la posizione di Searle sia chiara e non oscilli incoerentemente tra monismo e dualismo delle proprietà. Ed è proprio di questo che ci occuperemo nei prossimi capitoli.

2. LA COSCIENZA NELLA FILOSOFIA DI JOHN R. SEARLE.

L’argomento trattato da questo capitolo si riferisce al tema della «coscienza», dal discusso filosofo contemporaneo John R. Searle.

Searle è giunto allo studio di questo argomento attraverso un lungo e complesso itinerario di riflessioni: la teoria degli atti linguistici, la teoria dell’intenzionalità e, quindi "la teoria della coscienza" (da Searle definita "naturalismo biologico") che, in qualche modo, dà forma e completezza alle precedenti riflessioni.

Un primo obiettivo che si intende raggiungere attraverso il lavoro di questa tesi riguarda la verifica dell’impatto che la teoria searliana sulla coscienza ha avuto e sta attualmente avendo all’interno di più ampie riflessioni che spaziano dal campo neurobiologico a quello cognitivo della filosofia della mente. Ma la connotazione primaria che intendiamo dare a questa tesi, riguarda soprattutto l’analisi delle teorie searliane sulla coscienza, contenute e ampiamente sviluppate nel testo «La riscoperta della Mente»¹, cercando di mettere in luce alcuni "problemi aperti"; questioni che non hanno ancora raggiunto quel livello di chiarezza concettuale necessario a una adeguata comprensione del problema.

Il contributo di Searle nell'attuale dibattito sulla coscienza si inserisce in un panorama di ricerche e studi assai ampio e articolato che vede il tema della coscienza oggetto di attenzione da parte di scienziati, filosofi, antropologi e psicologi. Si sta quindi delineando uno scenario che comprende campi di ricerca assai diversi tra loro, ma che comunque può essere definito secondo alcune aree ben precise:

A) da un lato troviamo le numerose ricerche nel campo delle neuroscienze, le quali sembrano concordi nel sostenere che la coscienza, assieme ad altri fenomeni mentali, può essere definita sulla base di precisi paradigmi, i quali hanno come oggetto di studio la struttura cerebrale, i neuroni e le loro interazioni (tali posizioni spesso vengono definite "riduzioniste");

B) su altre posizioni troviamo la filosofia della mente che interpreta, sostanzialmente, la coscienza come una attività del mentale o la definisce anche come uno stato mentale che interagisce con altri stati mentali, i quali "emergono" dall'attività fisico-biologica del cervello. Alcuni filosofi della mente come Crick, Edelman e Israel ritengono come Searle, che i processi cerebrali –probabilmente a livello di neuroni, sinapsi e gruppi neuronali- causino la coscienza e ipotizzano una connessione tra stati cerebrali e stati mentali, ma sostanzialmente la gran parte di loro afferma che tale connessione è difficilmente provabile o addirittura non lo è affatto, soprattutto per quanto attiene i qualia (stati privati e soggettivi), e rivendica quindi una sorta di autonomia quasi ontologica del mentale:

C) sembrano vicini all'assunzione di questi criteri ma abbracciano poi, in modo decisamente radicale, posizioni diverse due filosofi: Thomas Nagel e Colin Mc Ginn, simpaticamente definiti "misteriani"³ in riferimento alla posizione da loro assunta sul rapporto tra la coscienza e il problema mente-corpo. Thomas Nagel mette in discussione la possibilità di giungere a una soluzione del problema in quanto l'uomo non dispone dell'apparato concettuale necessario anche solo a concepire una possibile soluzione; Colin Mc Ginn esplicita la sua posizione sostenendo che i nostri cervelli, essendo un prodotto dell'evoluzione, hanno dei limiti cognitivi:

Come i topi e le scimmie non possono nemmeno concepire la meccanica quantistica, così noi esseri umani non possiamo capire certi aspetti dell'esistenza come, ad esempio, la relazione tra la mente e la materia. La coscienza resterà quindi sempre al di là di ogni comprensione umana⁵.

Può sembrare che Searle si colloca in una posizione intermedia tra quelle delineate in quanto accetta alcuni assunti presenti nelle diverse interpretazioni del fenomeno coscienza ma, nel contempo, mette luce i molti aspetti critici e problematici che sono contenuti in ciascuna di esse. Egli infatti non è un acceso riduzionista in quanto sostiene che mai la coscienza, in qualità di fenomeno soggettivo, potrà essere definita in termini oggettivi e quindi scientifici. Ciò lo si evince dalla stessa struttura della mente cosciente dell’uomo: essendo la mente cosciente ciò che ci consente di rappresentare la realtà, essa, per definizione, non sarà mai completamente rappresentabile, e dunque oggettivabile, in quanto ogni sua rappresentazione implica comunque l’atto del rappresentare, che è quindi sempre una forma di coscienza.

Searle di conseguenza, prende le distanze dalla filosofia della mente in quanto, ponendosi essa l’obiettivo di indagare sulla natura ontologica del fenomeno mentale, ricade in una forma di dualismo cartesiano che pone distanza tra mente e cervello, trattando le due res come ontologicamente distinte. Per Searle già porre il problema in questi termini non è corretto perchè comunque si operi si cade inevitabilmente nel dualismo e si finisce quindi per decretare la non risolvibilità del problema. Sembra, per certi versi, avvicinarsi alle posizioni dei "misteriani", ma in realtà prende le distanze anche da essi affermando che se le nostre conoscenze attuali fossero in grado di spiegare il funzionamento del sistema neurofisiologico e le funzioni della nostra attività cosciente il mistero del rapporto tra mente-corpo molto probabilmente scomparirebbe.

Allo stesso modo la coscienza non è da considerarsi una "cosa", un ente ontologicamente costituito e fondato che "emerge" dal cervello o che sta nel cervello, ma essa è una caratteristica o proprietà del cervello, interpretato come "sistema cerebrale" nel suo complesso e non solo come somma di singole attività o stati cerebrali⁶. Se questo sistema, analizzato nelle sue singole parti, presenta delle proprietà, che sono le proprietà dei neuroni, analizzato da una prospettiva diversa si presenta come sistema cosciente e la coscienza accompagna quindi tutte le attività umane dando loro quella speciale connotazione di cui noi tutti conosciamo bene la portata.

Searle sostiene che la coscienza è una proprietà biologica e quindi fisica del cervello; per l’autore infatti ogni fenomeno mentale può essere contemporaneamente fisico, in quanto causato dall’attività cerebrale. Egli quindi si propone di superare il tanto temuto problema del dualismo cartesiano riformulando l’espressione del cogito:

estendendo quindi il criterio dell’evidenza cartesiana anche al dominio della realtà dei corpi. Searle individua inoltre una spiegazione che tenta di rispondere alla domanda relativa al perché in natura siano presenti stati coscienti nell’uomo o in alcuni altri esseri viventi; secondo l’autore la coscienza si presenta come esigenza evolutiva, la quale consente al soggetto di compiere singole attività, memorizzate e ripetute come routine, con maggior creatività e flessibilità e quindi di rispondere in modo più adeguato alle sollecitazioni del mondo esterno.

Diverse sono le proprietà della coscienza, ma tra tutte quella che emerge, in quanto caratterizza in modo specifico l’essere coscienti, è senza dubbio la soggettività. Essa infatti dà una speciale connotazione all’esperienza cosciente del soggetto ed è proprio questo elemento che ci dice che la coscienza non è e non può essere oggettivabile in maniera assoluta e che essa pertanto non può essere definibile in termini rigorosamente scientifici. La coscienza soggettiva è infatti quello stato che accompagna ogni nostra riflessione, pensiero, sentimento, azione; mentre posso operare una distinzione tra l’essere cosciente e l’evento o la cosa di cui sono cosciente e posso anche analizzare in che cosa consiste il contenuto del mio essere cosciente, non posso invece oggettivare lo stato cosciente che ha determinato il percepire quell’atto in quello specifico modo, in quanto esso è una sua condizione di soddisfazione. Ogni tentativo di oggettivizzazione pura della coscienza implica quindi la presenza di un nuovo atto cosciente, attraverso il quale si tenta di operare tale oggettivizzazione.

L'ultimo punto enunciato, del pensiero searliano, ci induce a fare alcune riflessioni:

A) Searle da un lato definisce la coscienza come una proprietà di alto livello del cervello e la paragona, metaforicamente, a un fenomeno di natura fisica, la liquidità dell'acqua, che viene a sua volta definita come una proprietà emergente del sistema fisico H₂O; dall'altro afferma che mentre sul fenomeno di natura fisica si può operare una riduzione epistemologica, e quindi si può giungere a una spiegazione causale del macrolivello sulla base dei livelli primari, tale riduzione non può invece essere applicata alla coscienza; essa quindi può essere colta intuitivamente come causalmente emergente dal sistema cerebrale, ma non può essere spiegata secondo gli stessi termini causali. L'obiettivo della riduzione scientifica è infatti quello dell'eliminazione, dalla spiegazione del fenomeno, di elementi soggettivi e di apparenze che non trovano riscontro nell'analisi oggettivamente scientifica della realtà naturale; nello studio della coscienza, come si è già sottolineato, non si può eliminare la posizione del soggetto e questo proprio perchè esso è costitutivamente appartenente alla definizione stessa del fenomeno cosciente; è allora questa una riproposizione di posizioni "misteriane"?

Se quindi Searle da un lato paragona la coscienza a un qualunque altro fenomeno naturale, dall'altro, sembra che implicitamente affermi che è nel contempo assolutamente diversa dagli altri fenomeni presenti in natura; se davvero così fosse abbisognerebbe, per essere studiata e capita, di procedure metodologiche diverse.

Questa constatazione suggerisce l'idea che la coscienza possa sì essere paragonata a una proprietà di alto livello del cervello, ma che comunque essa sia costitutivamente ed essenzialmente diversa dalle altre proprietà presenti in natura, in quanto il comprendere ciò che viene definito come condizione della comprensione o il rappresentare ciò che determina la stessa rappresentazione appare sicuramente come un'impresa molto più ardua. Si può ritenere, che ciò dipenda solo dall' estrema complessità del sistema cerebrale, non ancora del tutto noto nelle sue componenti primarie, ma possiamo credere che la comprensione del fenomeno cosciente chiami in causa delle categorie logico-epistemiche e delle applicazioni metodologiche diverse da quelle che oggi si utilizzano per l'analisi degli elementi fisico-naturali.

B) Searle afferma che nell'uomo non c'è nulla oltre che cervello e coscienza; i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza e la coscienza è essenzialmente soggettiva: come connettere tra loro questi elementi?

Forse l'autore pensa a un sistema strutturato secondo diversi livelli: il cervello, in quanto dotato di poteri causali, determina l'insorgere della coscienza; essa fa sì che il soggetto sia in grado di percepire degli stimoli provenienti dal mondo esterno attraverso la mente e che i suoi stati mentali, connessi alla coscienza e dotati di valenza intenzionale e di contenuto specifico, si traducano anche in una serie di azioni che permettono al soggetto stesso di interagire con il mondo.

Ma la riflessione searliana ci sospinge ulteriormente nella direzione di un'analisi approfondita sui rapporti esistenti tra coscienza, mente e soggettività: cosa significa che i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza? Quale il significato di tale connessione? E' la coscienza una proprietà della riflessione mentale o la riflessione mentale è presente in virtù della coscienza? Esiste un rapporto di causazione tra coscienza e mente o esse vivono in una forma di compresenza reciproca che contraddistingue entrambe tanto da renderle una coessenziale all'altra? La soggettività è una proprietà della coscienza, (così come ve ne sono altre) che possiede la caratteristica di riflettersi sui fenomeni mentali connotandoli in un certo modo o è una forma di coscienza, inscindibile da questa? (Si può, forse, anche parlare di una coscienza che non sia soggettiva?)

C) Searle inoltre insiste sul fatto che non vi sia alcun "legame" tra una proprietà e il sistema di cui essa è proprietà; credo comunque si possa almeno parlare di una "relazione" tra un sistema e le sue proprietà. Ci si può chiedere allora di che natura sia questa relazione; si può solo parlare di causazione nella direzione micro-macro livello o c'è dell'altro? In che termini viene intesa tale causazione visto che l'autore critica diverse forme di riduzionismo, ma definisce comunque la sua posizione una forma di riduzionismo causale?

Seguendo l'argomentazione searliana, nel rapporto tra coscienza e attività intenzionale del mentale gioca inoltre un ruolo determinante la nozione di Sfondo. Lo Sfondo è, per l'autore, un insieme di facoltà, di per sé non rappresentazionali e non intenzionali, che determina comunque la rappresentazione e l'intenzione del soggetto. Searle afferma che, chiamando in causa la teoria dell'intenzionalità, uno stato intenzionale non può determinare le proprie condizioni di soddisfazione se non all'interno di una Rete di altri stati intenzionali ad esso collegati e la Rete può dunque a sua volta operare solo grazie a un insieme di capacità di Sfondo.

La coscienza quindi emerge dallo Sfondo delle capacità umane e opera attraverso la Rete degli stati intenzionali, ma dove troviamo, a livello cerebrale, lo Sfondo e la Rete? Se, a detta dell'autore, "tutto si riconduce a cervello e coscienza" posso pensare che anche la Rete degli stati intenzionali e lo Sfondo delle capacità rappresentazionali siano da intendersi come proprietà emergenti dal sistema cerebrale. Searle infatti insiste sul fatto che lo Sfondo sia costituito interamente da facoltà neurofisiologiche, ma quali siano queste facoltà non viene detto e nemmeno indicato dall'autore; anzi, si ha l'impressione, se non addirittura la certezza, che la presenza della Rete e quella dello Sfondo siano derivate da una riflessione di Searle su quelle che sono le attività mentali coscienti che tutti noi mettiamo in atto quotidianamente; proponendo ancora una volta un'apertura esplicativa che prende in considerazione le proprietà del sistema e non gli elementi primari che lo compongono, i quali sono comunque sempre presupposti. Il modo attraverso cui opera questa presupposizione non viene indicato.

La nostra ipotesi, a questo punto, è che tra le intenzioni dell'autore non vi sia affatto quella di indicare esplicitamente, a livello neurobiologico, la presenza di qualcosa che causalmente intervenga nella formazione della coscienza; resta però il fatto che questo "qualcosa" viene comunque continuamente presupposto.

D) Dall'analisi della posizione searliana sembra inoltre che la coscienza sia l'unica vera proprietà di alto livello del cervello; per l'autore infatti essa è ciò che ci permette di entrare in relazione con noi stessi e con il mondo esterno, di percepire e di agire attraverso la Rete e lo Sfondo.

Sorge spontaneo chiedersi se la coscienza sia davvero l'unica proprietà di alto livello del sistema o se un sistema così complesso come il cervello possa includere altre proprietà; e appare legittimo inoltre chiedersi se essa possa essere intesa come il fondamento del soggetto in quanto tale; ciò che fa sì che egli sia quello che è. Ci chiediamo allora se è la coscienza a fondare il concetto di Sé; se si può pensare, all'interno della riflessione searliana, a un nucleo su cui le diverse esperienze del soggetto concrescono e si organizzano secondo diversi livelli e se si può pensare a un cosciente Sé primario.

Sembra importante, a questo punto, integrare la posizione di Searle con una illuminante osservazione di David Chalmers, il quale sostiene che è necessario operare una distinzione tra i problemi relativi alla conoscenza delle esperienze coscienti e quello che lui definisce come "il problema fondamentale della coscienza", che si esprime in questi termini:

Dall'impostazione del problema fondamentale sulla coscienza appare che essa non è solo consapevolezza di tipo cognitivo, è anche uno stato complessivo e interiore del soggetto che in ogni istante della sua vita prova qualcosa a essere ciò che egli è e non ha la possibilità di farlo conoscere compiutamente agli altri soggetti; può solo descriverlo ed è forse per Searle tale elemento che cade nell'ambito dell'irriducibilità; una irriducibilità attuale, ma si può credere che lasci spazio a nuove piste di indagine e di riflessione, anche all'interno del pensiero dello stesso autore.

3. LA SPIEGAZIONE DELLA COSCIENZA

COME PROBLEMA METAFISICO?

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