INTRODUZIONE

1. La coscienza nella filosofia di John R. Searle

L’argomento trattato da questa tesi si riferisce al tema della «coscienza», dal discusso filosofo contemporaneo John R. Searle.

Searle è giunto allo studio di questo argomento attraverso un lungo e complesso itinerario di riflessioni: la teoria degli atti linguistici, la teoria dell’intenzionalità e, quindi "la teoria della coscienza" (da Searle definita "naturalismo biologico") che, in qualche modo, dà forma e completezza alle precedenti riflessioni.

Un primo obiettivo che si intende raggiungere attraverso il lavoro di questa tesi riguarda la verifica dell’impatto che la teoria searliana sulla coscienza ha avuto e sta attualmente avendo all’interno di più ampie riflessioni che spaziano dal campo neurobiologico a quello cognitivo della filosofia della mente. Ma la connotazione primaria che intendiamo dare a questa tesi, riguarda soprattutto l’analisi delle teorie searliane sulla coscienza, contenute e ampiamente sviluppate nel testo «La riscoperta della Mente»¹, cercando di mettere in luce alcuni "problemi aperti"; questioni che non hanno ancora raggiunto quel livello di chiarezza concettuale necessario a una adeguata comprensione del problema.

1.1 La teoria searliana e l'attuale dibattito sulla coscienza

Il contributo di Searle si inserisce in un panorama di ricerche e studi assai ampio e articolato che vede il tema della coscienza oggetto di attenzione da parte di scienziati, filosofi, antropologi e psicologi. Si sta quindi delineando uno scenario che comprende campi di ricerca assai diversi tra loro, ma che comunque può essere definito secondo alcune aree ben precise:

A) da un lato troviamo le numerose ricerche nel campo delle neuroscienze, le quali sembrano concordi nel sostenere che la coscienza, assieme ad altri fenomeni mentali, può essere definita sulla base di precisi paradigmi, i quali hanno come oggetto di studio la struttura cerebrale, i neuroni e le loro interazioni (tali posizioni spesso vengono definite "riduzioniste");

B) su altre posizioni troviamo la filosofia della mente che interpreta, sostanzialmente, la coscienza come una attività del mentale o la definisce anche come uno stato mentale che interagisce con altri stati mentali, i quali "emergono" dall'attività fisico-biologica del cervello. Alcuni filosofi della mente ipotizzano una connessione tra stati cerebrali e stati mentali, ma sostanzialmente la gran parte di loro afferma che tale connessione è difficilmente provabile o addirittura non lo è affatto, soprattutto per quanto attiene i qualia (stati privati e soggettivi), e rivendica quindi una sorta di autonomia quasi ontologica del mentale:

C) sembrano vicini all'assunzione di questi criteri ma abbracciano poi, in modo decisamente radicale, posizioni diverse due filosofi: Thomas Nagel e Colin Mc Ginn, simpaticamente definiti "misteriani"³ in riferimento alla posizione da loro assunta sul rapporto tra la coscienza e il problema mente-corpo. Thomas Nagel mette in discussione la possibilità di giungere a una soluzione del problema in quanto l'uomo non dispone dell'apparato concettuale necessario anche solo a concepire una possibile soluzione; Colin Mc Ginn esplicita la sua posizione sostenendo che i nostri cervelli, essendo un prodotto dell'evoluzione, hanno dei limiti cognitivi:

[ ... ] Dall’insufficienza, notata lucidamente, dell’accesso introspettivo alla coscienza, Mc Ginn inferisce, però, solo l’inaccessibilità delle proprietà non di superficie della coscienza stessa. La struttura di quest’ultima rimane e non può che rimanere una "struttura nascosta, nascosta per gli stessi concetti mentali" [ ... ]⁴.

. Come i topi e le scimmie non possono nemmeno concepire la meccanica quantistica, così noi esseri umani non possiamo capire certi aspetti dell'esistenza come, ad esempio, la relazione tra la mente e la materia. La coscienza resterà quindi sempre al di là di ogni comprensione umana⁵.

Può sembrare che Searle si colloca in una posizione intermedia tra quelle delineate in quanto accetta alcuni assunti presenti nelle diverse interpretazioni del fenomeno coscienza ma, nel contempo, mette luce i molti aspetti critici e problematici che sono contenuti in ciascuna di esse. Egli infatti non è un acceso riduzionista in quanto sostiene che mai la coscienza, in qualità di fenomeno soggettivo, potrà essere definita in termini oggettivi e quindi scientifici. Ciò lo si evince dalla stessa struttura della mente cosciente dell’uomo: essendo la mente cosciente ciò che ci consente di rappresentare la realtà, essa, per definizione, non sarà mai completamente rappresentabile, e dunque oggettivabile, in quanto ogni sua rappresentazione implica comunque l’atto del rappresentare, che è quindi sempre una forma di coscienza.

Searle di conseguenza, prende le distanze dalla filosofia della mente in quanto, ponendosi essa l’obiettivo di indagare sulla natura ontologica del fenomeno mentale, ricade in una forma di dualismo cartesiano che pone distanza tra mente e cervello, trattando le due res come ontologicamente distinte. Per Searle già porre il problema in questi termini non è corretto perchè comunque si operi si cade inevitabilmente nel dualismo e si finisce quindi per decretare la non risolvibilità del problema. Sembra, per certi versi, avvicinarsi alle posizioni dei "misteriani", ma in realtà prende le distanze anche da essi affermando che se le nostre conoscenze attuali fossero in grado di spiegare il funzionamento del sistema neurofisiologico e le funzioni della nostra attività cosciente il mistero del rapporto tra mente-corpo molto probabilmente scomparirebbe.

1.2. Qual’è dunque la posizione di searle?

La coscienza è una proprietà di alto livello, o emergente, del cervello. Una proprietà che si presenta in modo particolare e che richiede, per essere compresa, un cambiamento di prospettiva ovvero un superamento di quelle posizioni dualistiche, di matrice cartesiana, che hanno portato a una netta separazione tra la realtà fisica e quella mentale. Searle indica la strada per il superamento del dualismo attraverso una metafora: la metafora dell’acqua. Le molecole di idrogeno e di ossigeno, singolarmente prese come elementi di un sistema, possiedono alcune proprietà come il peso, la forma e la velocità, ma non possiedono la proprietà della liquidità, la quale invece si presenta a un livello più alto; appare infatti come proprietà causalmente emergente del sistema accanto alla solidità e alla trasparenza.

Allo stesso modo la coscienza non è da considerarsi una "cosa", un ente ontologicamente costituito e fondato che "emerge" dal cervello o che sta nel cervello, ma essa è una caratteristica o proprietà del cervello, interpretato come "sistema cerebrale" nel suo complesso e non solo come somma di singole attività o stati cerebrali⁶. Se questo sistema, analizzato nelle sue singole parti, presenta delle proprietà, che sono le proprietà dei neuroni, analizzato da una prospettiva diversa si presenta come sistema cosciente e la coscienza accompagna quindi tutte le attività umane dando loro quella speciale connotazione di cui noi tutti conosciamo bene la portata.

Searle sostiene che la coscienza è una proprietà biologica e quindi fisica del cervello; per l’autore infatti ogni fenomeno mentale può essere contemporaneamente fisico, in quanto causato dall’attività cerebrale. Egli quindi si propone di superare il tanto temuto problema del dualismo cartesiano riformulando l’espressione del cogito: "Se penso è vero che sono una sostanza pensante, ma se è vero che sono una sostanza pensante è anche vero che sono una sostanza estesa, un essere fisico" estendendo quindi il criterio dell’evidenza cartesiana anche al dominio della realtà dei corpi. Searle individua inoltre una spiegazione che tenta di rispondere alla domanda relativa al perché in natura siano presenti stati coscienti nell’uomo o in alcuni altri esseri viventi; secondo l’autore la coscienza si presenta come esigenza evolutiva, la quale consente al soggetto di compiere singole attività, memorizzate e ripetute come routine, con maggior creatività e flessibilità e quindi di rispondere in modo più adeguato alle sollecitazioni del mondo esterno.

Diverse sono le proprietà della coscienza, ma tra tutte quella che emerge, in quanto caratterizza in modo specifico l’essere coscienti, è senza dubbio la soggettività. Essa infatti dà una speciale connotazione all’esperienza cosciente del soggetto ed è proprio questo elemento che ci dice che la coscienza non è e non può essere oggettivabile in maniera assoluta e che essa pertanto non può essere definibile in termini rigorosamente scientifici. La coscienza soggettiva è infatti quello stato che accompagna ogni nostra riflessione, pensiero, sentimento, azione; mentre posso operare una distinzione tra l’essere cosciente e l’evento o la cosa di cui sono cosciente e posso anche analizzare in che cosa consiste il contenuto del mio essere cosciente, non posso invece oggettivare lo stato cosciente che ha determinato il percepire quell’atto in quello specifico modo, in quanto esso è una sua condizione di soddisfazione. Ogni tentativo di oggettivizzazione pura della coscienza implica quindi la presenza di un nuovo atto cosciente, attraverso il quale si tenta di operare tale oggettivizzazione.

L'ultimo punto enunciato, del pensiero searliano, ci induce a fare alcune riflessioni:

A) Searle da un lato definisce la coscienza come una proprietà di alto livello del cervello e la paragona, metaforicamente, a un fenomeno di natura fisica, la liquidità dell'acqua, che viene a sua volta definita come una proprietà emergente del sistema fisico H2O; dall'altro afferma che mentre sul fenomeno di natura fisica si può operare una riduzione epistemologica, e quindi si può giungere a una spiegazione causale del macrolivello sulla base dei livelli primari, tale riduzione non può invece essere applicata alla coscienza; essa quindi può essere colta intuitivamente come causalmente emergente dal sistema cerebrale, ma non può essere spiegata secondo gli stessi termini causali. L'obiettivo della riduzione scientifica è infatti quello dell'eliminazione, dalla spiegazione del fenomeno, di elementi soggettivi e di apparenze che non trovano riscontro nell'analisi oggettivamente scientifica della realtà naturale; nello studio della coscienza, come si è già sottolineato, non si può eliminare la posizione del soggetto e questo proprio perchè esso è costitutivamente appartenente alla definizione stessa del fenomeno cosciente; è allora questa una riproposizione di posizioni "misteriane"?

Se quindi Searle da un lato paragona la coscienza a un qualunque altro fenomeno naturale, dall'altro, sembra che implicitamente affermi che è nel contempo assolutamente diversa dagli altri fenomeni presenti in natura; se davvero così fosse abbisognerebbe, per essere studiata e capita, di procedure metodologiche diverse.

Questa constatazione suggerisce l'idea che la coscienza possa sì essere paragonata a una proprietà di alto livello del cervello, ma che comunque essa sia costitutivamente ed essenzialmente diversa dalle altre proprietà presenti in natura, in quanto il comprendere ciò che viene definito come condizione della comprensione o il rappresentare ciò che determina la stessa rappresentazione appare sicuramente come un'impresa molto più ardua. Si può ritenere, che ciò dipenda solo dall' estrema complessità del sistema cerebrale, non ancora del tutto noto nelle sue componenti primarie, ma possiamo credere che la comprensione del fenomeno cosciente chiami in causa delle categorie logico-epistemiche e delle applicazioni metodologiche diverse da quelle che oggi si utilizzano per l'analisi degli elementi fisico-naturali.

B) Searle afferma che nell'uomo non c'è nulla oltre che cervello e coscienza; i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza e la coscienza è essenzialmente soggettiva: come connettere tra loro questi elementi?

Forse l'autore pensa a un sistema strutturato secondo diversi livelli: il cervello, in quanto dotato di poteri causali, determina l'insorgere della coscienza; essa fa sì che il soggetto sia in grado di percepire degli stimoli provenienti dal mondo esterno attraverso la mente e che i suoi stati mentali, connessi alla coscienza e dotati di valenza intenzionale e di contenuto specifico, si traducano anche in una serie di azioni che permettono al soggetto stesso di interagire con il mondo.

Ma la riflessione searliana ci sospinge ulteriormente nella direzione di un'analisi approfondita sui rapporti esistenti tra coscienza, mente e soggettività: cosa significa che i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza? Quale il significato di tale connessione? E' la coscienza una proprietà della riflessione mentale o la riflessione mentale è presente in virtù della coscienza? Esiste un rapporto di causazione tra coscienza e mente o esse vivono in una forma di compresenza reciproca che contraddistingue entrambe tanto da renderle una coessenziale all'altra? La soggettività è una proprietà della coscienza, (così come ve ne sono altre) che possiede la caratteristica di riflettersi sui fenomeni mentali connotandoli in un certo modo o è una forma di coscienza, inscindibile da questa? (Si può, forse, anche parlare di una coscienza che non sia soggettiva?)

C) Searle inoltre insiste sul fatto che non vi sia alcun "legame" tra una proprietà e il sistema di cui essa è proprietà; credo comunque si possa almeno parlare di una "relazione" tra un sistema e le sue proprietà. Ci si può chiedere allora di che natura sia questa relazione; si può solo parlare di causazione nella direzione micro-macro livello o c'è dell'altro? In che termini viene intesa tale causazione visto che l'autore critica diverse forme di riduzionismo, ma definisce comunque la sua posizione una forma di riduzionismo causale?

Seguendo l'argomentazione searliana, nel rapporto tra coscienza e attività intenzionale del mentale gioca inoltre un ruolo determinante la nozione di Sfondo. Lo Sfondo è, per l'autore, un insieme di facoltà, di per sé non rappresentazionali e non intenzionali, che determina comunque la rappresentazione e l'intenzione del soggetto. Searle afferma che, chiamando in causa la teoria dell'intenzionalità, uno stato intenzionale non può determinare le proprie condizioni di soddisfazione se non all'interno di una Rete di altri stati intenzionali ad esso collegati e la Rete può dunque a sua volta operare solo grazie a un insieme di capacità di Sfondo.

La coscienza quindi emerge dallo Sfondo delle capacità umane e opera attraverso la Rete degli stati intenzionali, ma dove troviamo, a livello cerebrale, lo Sfondo e la Rete? Se, a detta dell'autore, "tutto si riconduce a cervello e coscienza" posso pensare che anche la Rete degli stati intenzionali e lo Sfondo delle capacità rappresentazionali siano da intendersi come proprietà emergenti dal sistema cerebrale. Searle infatti insiste sul fatto che lo Sfondo sia costituito interamente da facoltà neurofisiologiche, ma quali siano queste facoltà non viene detto e nemmeno indicato dall'autore; anzi, si ha l'impressione, se non addirittura la certezza, che la presenza della Rete e quella dello Sfondo siano derivate da una riflessione di Searle su quelle che sono le attività mentali coscienti che tutti noi mettiamo in atto quotidianamente; proponendo ancora una volta un'apertura esplicativa che prende in considerazione le proprietà del sistema e non gli elementi primari che lo compongono, i quali sono comunque sempre presupposti. Il modo attraverso cui opera questa presupposizione non viene indicato.

La nostra ipotesi, a questo punto, è che tra le intenzioni dell'autore non vi sia affatto quella di indicare esplicitamente, a livello neurobiologico, la presenza di qualcosa che causalmente intervenga nella formazione della coscienza; resta però il fatto che questo "qualcosa" viene comunque continuamente presupposto.

D) Dall'analisi della posizione searliana sembra inoltre che la coscienza sia l'unica vera proprietà di alto livello del cervello; per l'autore infatti essa è ciò che ci permette di entrare in relazione con noi stessi e con il mondo esterno, di percepire e di agire attraverso la Rete e lo Sfondo.

Sorge spontaneo chiedersi se la coscienza sia davvero l'unica proprietà di alto livello del sistema o se un sistema così complesso come il cervello possa includere altre proprietà; e appare legittimo inoltre chiedersi se essa possa essere intesa come il fondamento del soggetto in quanto tale; ciò che fa sì che egli sia quello che è. Ci chiediamo allora se è la coscienza a fondare il concetto di Sé; se si può pensare, all'interno della riflessione searliana, a un nucleo su cui le diverse esperienze del soggetto concrescono e si organizzano secondo diversi livelli e se si può pensare a un cosciente Sé primario.

Sembra importante, a questo punto, integrare la posizione di Searle con una illuminante osservazione di David Chalmers, il quale sostiene che è necessario operare una distinzione tra i problemi relativi alla conoscenza delle esperienze coscienti e quello che lui definisce come "il problema fondamentale della coscienza", che si esprime in questi termini: qual è il modo in cui i processi fisici che si attuano nel cervello danno origine all'esperienza soggettiva? Perché tutto quello che facciamo abitualmente si attua attraverso esperienze coscienti? Perché abbiamo bisogno di sentire e provare così intimamente certi stati d'animo?

Dall'impostazione del problema fondamentale sulla coscienza appare che essa non è solo consapevolezza di tipo cognitivo, è anche uno stato complessivo e interiore del soggetto che in ogni istante della sua vita prova qualcosa a essere ciò che egli è e non ha la possibilità di farlo conoscere compiutamente agli altri soggetti; può solo descriverlo ed è forse per Searle tale elemento che cade nell'ambito dell'irriducibilità; una irriducibilità attuale, ma si può credere che lasci spazio a nuove piste di indagine e di riflessione, anche all'interno del pensiero dello stesso autore.

2. Che cosa è la coscienza?

Di fronte a questa domanda attualmente nessuno è in grado di fornire una teoria della coscienza che spieghi esaurientemente e definitivamente la sua natura e il suo funzionamento. L'unica cosa che si può fare oggi è esaminare i diversi tentativi di teorie che sono stati elaborati, analizzarne i limiti, elaborare riflessioni metodologiche ed epistemologiche.

Non c'è filosofo che non abbia detto la sua sulla coscienza, uniche eccezioni i primi filosofi greci. I pensatori e gli studiosi, quando si sono avvicinanti al tema della coscienza, per prima cosa hanno chiarito e rigettato gli errori appartenenti alle epoche precedenti¹ e poi hanno formulato nuovi tentativi di teorizzazione della coscienza.

Il più grande salto di qualità nell'indagine sulla coscienza si registra proprio oggi, negli ultimi venti anni del secolo XX, quando si è potuto iniziare a utilizzare apparecchiature sofisticatissime per esaminare l'attività cerebrale. Le neuroscienze hanno assunto in ogni direzione un peso enorme. Decine di laboratori nel mondo stanno utilizzando queste tecniche di indagine con le quali stanno raccogliendo informazioni abbondantissime ed estremamente specifiche. Tuttavia la coscienza rimane un problema e quasi certamente sarà sempre un problema: forse non riusciremo mai a capire completamente quel quid in più che caratterizza la mente. Poiché la nostra ignoranza su come funziona la mente è enorme².

Secondo R. L. Gregory la coscienza è la proprietà allo stesso tempo più ovvia e più misteriosa della nostra mente:

Una teoria generale accettabile sulla posizione della mente nella gerarchia naturale deve necessariamente e sistematicamente correlare tre fattori apparentemente disparati: l'organizzazione funzionale, la costituzione fisica e l'apparenza soggettiva. Al momento sappiamo qualcosa di come questi tre fattori siano correlati nella percezione sensoriale dell'uomo e, più in generale, nella percezione del dolore dei mammiferi. Abbiamo inoltre una visione parziale di altri aspetti dell'attività mentale, tanto nell'uomo che in altri animali. Eppure non abbiamo ancora neanche un embrione di teoria generale che spieghi perché una determinata operazione fisica del sistema nervoso centrale umano produca un determinato tipo di vita cosciente. Fino a quando la teoria della mente non includerà una teoria della coscienza, saremo sprovvisti di basi per disquisire sulla possibilità o impossibilità di creare sostrati fisici della mente alternativi, diversi dai familiari esempi biologici, e attualmente non abbiamo idea di cosa ci sia in generale alla base del prodursi di processi coscienti, come per esempio, potrebbe essere rivisto in funzione dei programmi usati al computer:

Il nostro comune concetto di coscienza sembra legato a due serie distinte di considerazioni che possono essere grossolanamente indicate con le espressioni "dall'interno" e "dall'esterno". Dall'interno la nostra stessa coscienza sembra ovvia e consistente:

Un recente tentativo di definire la coscienza in termini oggettivi è quello di J. R. Searle, secondo il quale la coscienza è un processo in cui informazioni su singole modalità multiple di sensazione e percezione vengono combinate in una rappresentazione multidimensionale unificata dello stato del sistema e del suo ambiente, e integrate con informazioni sulle memorie e le necessità dell'organismo, generando reazioni emotive e programmi di comportamento per adattare l'organismo al suo ambiente:

Se guardiamo altri punti di vista di concepire la coscienza nel passato, possiamo notare che per la filosofia di Leibniz, parallelamente a tale dottrina empiristica della coscienza, essa assume il concetto di coscienza (appercezione) in senso spiritualistico. L'intera vita della monade, che è sostanza spirituale, è interna a essa. È pensando a noi che pensiamo all'essere, alla sostanza, al semplice e al composto, all'immaterialità, a Dio stesso.

Per John Locke, e per molti altri filosofi dopo di lui niente era più essenziale per la mente della coscienza, e più in particolare dell'autocoscienza. La mente con tutte le sue attività e i suoi processi era considerata trasparente a se stessa; nulla era nascosto alla sua visione interna. Per vedere che cosa succedeva nella mente di una persona, bastava soltanto "guardare" – "guardare introspettivamente" - e i limiti di quello che si scopriva in questo modo erano rappresentati dai confini stessi della mente. Da queste nozioni di concepire il pensiero o percezione inconscia riusciamo a capire che la coscienza non era presa molto in considerazione, oppure, se lo era, era scartata come una sciocchezza incoerente e contraddittoria.

Per Locke, in realtà, restava un serio problema, quello di come descrivere tutte le memorie di un individuo come presenti con continuità nella sua mente, anche quando non erano "presentate alla coscienza" con continuità. L'influenza di questo punto di vista è stata così grande che quando all’incirca due secoli dopo, il padre della psicanalisi Sigmund Freud inizialmente ipotizzò l'esistenza di processi mentali inconsci, secondo la quale, «la coscienza razionale è solo un’isola nel mare dell’inconscio irrazionale»⁷ la sua proposta si scontrò generalmente con un atteggiamento di aspro rifiuto e incomprensione: non era soltanto un oltraggio al buon senso, ma anche una contraddizione, affermare che ci potessero essere idee e desideri inconsci, sentimenti inconsci di odio, schemi inconsci di autodifesa e vendetta. Ma Freud si guadagnò dei seguaci. Infatti, quando si vide che questo modo di pensare avrebbe permesso di spiegare psicopatologie altrimenti inesplicabili, questa "impossibilità concettuale diventò un punto di vista perfettamente accettabile per i teorici" ⁸.

Nelle nuove teorizzazioni, tuttavia, gli elementi di sostegno a favore dei concetti di dualità conscio-inconscio sono stati ri-elaborati. Benché le nuove teorie abbondino di metafore deliberatamente fantasiose -con sottosistemi che inviano messaggi avanti e indietro, chiedendo aiuto, obbedendo e offrendo informazioni- i veri sottosistemi sono considerati in modo non problematico come pezzi non consci del macchinario organico, assolutamente privi di un punto di vista o di una vita interna, come un rene o una rotula. Certamente l'avvento di computer "privi di mente" ma "intelligenti" ha svolto un ruolo fondamentale in questa ulteriore dissoluzione della visione di Locke.

Karl Lashley ha provocatoriamente suggerito che "nessuna attività della mente è mai conscia"⁹, affermazione con cui intendeva richiamare l'attenzione sull'impossibilità di accedere all'analisi che sappiamo deve necessariamente aver luogo quando pensiamo. Può sembrare a prima vista che l'osservazione di Lashley annunci l'abbandono della coscienza come fenomeno di interesse psicologico, ma il suo vero effetto è esattamente l'opposto. Richiama inevitabilmente la nostra attenzione sulla differenza tra tutta l'analisi inconscia delle informazioni - senza la quale indubbiamente non ci potrebbe essere esperienza cosciente - e il pensiero conscio in sé, che è in qualche modo direttamente accessibile.

Il concetto di coscienza nella filosofia antica: gli stoici e Plotino L'origine del concetto di coscienza, nell'ambito della storia della filosofia si può far risalire alle correnti tardo-antiche dello stoicismo e del neoplatonismo, per le quali la coscienza coincide con l'interiorità, il colloquio dell'anima con se stessa, e quando questo avviene si ha l'uomo saggio, libero dalle passioni e dagli interessi mondani¹⁰. Il concetto creava, invece, una certa confusione in Platone e Aristotele¹¹. Nell'antichità la parola coscienza, era usata per designare il contrasto tra interiorità ed esteriorità; apparve la prima volta con lo stoicismo, che stabilì il privilegio della sfera dell'anima nei confronti del mondo delle cose. Dai tempi degli antichi Greci fino agli ultimi modelli computazionali della cognizione, l’intero soggetto della coscienza, e delle sue relazioni con il cervello, è stato trattato in maniera confusa [ ... ]¹².

In una fondazione ontologica, il tema è al centro della speculazione neoplatonica. Il rapporto privato dell'uomo con se stesso, il ritorno a se stesso, vale per Plotino a rappresentare il volgersi a quella unità da cui emerge il molteplice del mondo sensibile. Il raccogliersi in sé non è un ritiro dall'oggettività nella soggettività, ma anzi l'uscita dall'individualità frammentaria e il congiungimento dell'anima con la sua origine in Dio.

Per Montaigne la cosiddetta voce della coscienza non è nient'altro che l’insieme dei principi o opinioni che nei diversi ambienti sociali vengono inculcati nelle menti ancora tenere dei fanciulli, come regola e norme di ciò che è retto e giusto. Ma dimenticando come li hanno appresi, gli uomini considerano tali principi come "naturali", non derivati dall'esterno quando li ritrovano dentro di sé.

Tale posizione viene ribadita con forza anche da Locke nella polemica contro i platonici della scuola di Cambridge, che sostenevano il carattere innato e intuitivo dei principi morali¹³. Secondo Locke il rapporto del soggetto con l'oggetto esterno cade interamente nella sfera della coscienza, la quale non attinge altro che idee; noi non conosciamo le cose, ma le loro idee, e la filosofia non fa un passo al di là della coscienza. È "coscienza" l'espressione adoperata da Hume per negare ogni esistenza esterna e ridurre la realtà a percezione.

Ma è con Cartesio che la nozione di coscienza viene chiarita nei caratteri coi quali sarà definitivamente accolta nella filosofia occidentale. Il "cogito ergo sum" è l'auto-evidenza esistenziale del pensiero; circa i fatti del corpo non si ha certezza, ma circa gli stati interni (intendere, volere, immaginare, sentire) espressi dal termine cogito si ha certezza assoluta. Di vedere o camminare non si è sicuri di per sé (può trattarsi di qualcosa di simile al sogno), ma perché la sicurezza è nella mente stessa che sente. La nozione di coscienza è qui definitivamente giunta a raccogliere tutta la sfera dell'io e ne è l'autoevidenza. L'io è ormai un'entità cui si contrappone il mondo esterno ed è un'entità assolutamente vera perché immediatamente presente a se stessa, a differenza del mondo che compare sempre nella sua mediazione.

In Cartesio c'è una contrapposizione netta tra il mondo della coscienza (res cogitans) ed il mondo del corpo (res extensa), soggetto come un automa a funzionare secondo leggi fisiche [...]. Secondo questa concezione, nell'uomo l'anima e il corpo esercitano l'uno sull'altro un'influenza reciproca e la sede del loro incontro è rappresentata dall'unico organo impari dell'encefalo, ossia la ghiandola pineale (o epifisi, "conarium")¹⁴. Scriveva infatti Cartesio:

È a partire da Cartesio che assume una rilevanza fondamentale in filosofia un altro concetto, quello di "Io" . La prima conoscenza sicura che si presenta a chi guidi ordinatamente i propri pensieri non concerne gli oggetti esterni, ma l'esistenza di un soggetto pensante, cioè di un "Io" (è il noto: cogito ergo sum). Nella filosofia moderna, dal XVII secolo in poi, coscienza ha il significato di "consapevolezza soggettiva", di sé e dei propri contenuti mentali. Per Cartesio di noi stessi, in quanto coscienza, siamo certi direttamente e indubitabilmente¹⁵; similmente in tutto l'empirismo inglese fino a Hume che riteneva il solipsismo inconfutabile teoreticamente:

Kant, avvalendosi della sua distinzione fra trascendentale ed empirico, ha cercato di superare il carattere puramente "interioristico" della coscienza, intendendo la coscienza di qualcosa come la presenza di un contenuto empirico. Avere coscienza di una rappresentazione è sempre aver coscienza empirica della propria esistenza, cioè essere determinati da qualcosa che non si identifica con noi. Kant distingue la "coscienza empirica", diversa, nei diversi uomini, dalla "coscienza in generale" o appercezioni pura, cioè l'"Io penso", pura funzione di conoscenza, universale. "L'appercezione pura o trascendentale è la possibilità del rapporto fra coscienza empirica (o l'io empirico) e l'oggetto". Tuttavia nella prima edizione della Critica della ragion pura (1781) l'io di cui si ha coscienza nell'appercezione pura viene qualificato come "io stabile e permanente che costituisce il correlato di tutte le nostre rappresentazioni" ed è solo nella seconda edizione (1787) che a tale io spetterà una pura funzione formale, priva di realtà propria, rimanendo tuttavia la condizione di ogni conoscenza. In ogni caso in Kant risulta definitivamente invertito il rapporto di derivazione e fondazione tra coscienza riflessiva e autocoscienza, ma solo nella seconda definizione kantiana l'io autocosciente è un io infinito e privo di potere creativo, un io che ordina e organizza un materiale fenomenico dato. Nell'accettare o meno questa restrizione si dividono nettamente le strade della filosofia trascendentale e dell'idealismo, che, incentrandosi sulla immanenza totale della coscienza, tematizza l'autocoscienza propria di un principio infinito, condizione di ogni realtà. Kant sostenne, soprattutto nella sua opera Prolegomeni ad ogni futura metafisica (1783), che il tempo e lo spazio sono categorie della mente, e che è impossibile concepire il mondo fisico senza tali categorie a priori¹⁷.

Molti seguaci di Quine ritengono essenziale restare rigorosamente fedeli al carattere unicamente epistemologico del naturalismo del maestro senza fare alcuna concessione ad un naturalismo ontologico, che inevitabilmente assumerebbe un carattere materialistico. Essi pretendono che la scienza debba essere assolutamente scevra di presupposti a priori su ciò che effettivamente esiste e sulla sua natura. Esiste tutto ciò che può essere oggetto d'indagine empirica; ed esso ha tutte e sole le caratteristiche che le teorie scientifiche stesse gli attribuiscono per poterlo spiegare e prevedere. Posizione questa che può ricongiungersi con il relativismo cognitivo di quei post-empiristi che pensano esistano tanti mondi reali diversi quante sono le teorie scientifiche. Per giustificare questa posizione assolutamente scevra di presupposti ontologici a priori, si fa spesso riferimento al saggio Relatività ontologica di Quine (1969).

Il naturalismo di Quine non è, dunque, affatto relativistico. Il titolo del suo saggio Relatività ontologica non deve trarre in inganno. Nessuna teoria scientifica, certo, può descrivere il mondo "così com'è"; lo descriverà sempre e inevitabilmente entro una certa cornice teorica, compresa un'ontologia, che un domani dovrà forse essere rivista. Ma, se lo sarà, ciò non avverrà semplicemente perché gli uomini avranno arbitrariamente cambiato il loro modo di guardare al mondo, bensì perché si saranno accorti che il vecchio modo era inadeguato rispetto ad una mai conclusa ricerca della verità.

Tuttavia un nuovo approccio riguardo alla natura della mente fu introdotto da Locke e Hume nella filosofia moderna. Questo approccio, basato sulla teoria generale che ogni sostanza possa essere intesa come una collezione delle idee delle proprietà che le appartengono, determinò il rifiuto del problema mente-corpo concepito come il problema metafisico della relazione fra due sostanze. Una mente, al pari di un corpo, è concepita solo come una collezione d'idee. Perciò i filosofi non sono interessati all'insolubile problema della natura della mente, ma al problema empirico della determinazione delle leggi di associazione fra le idee così come i fisici sono interessati alla gravitazione universale di Newton.

Questo atteggiamento verso la metafisica, scaturente dall'empirismo classico, è stato sviluppato dai filosofi analitici nel Novecento ed è stato fatto proprio dagli empiristi logici e dai comportamentisti nell'ambito della filosofia della mente (dove esso è venuto a convergere con l'analogo punto di vista dei neokantiani, che ripetevano la famosa teoria di Kant secondo la quale l'anima non può essere conosciuta).

2.1. L’irriducibilità della coscienza.

Il riduzionismo ontologico e metodologico della coscienza, comporta il vincolo di diversi fenomeni culturali, storici e sociali (antropologia cognitiva, scienze sociali, storia, linguistica); Stati mentali individuali (folk psychology, behavioural sciences, psicologia scientifica intelligenza artificiale e teoria computazionale della mente); Reti neurali artificiali (connessionismo); Fenomeni neurologici (neuroscienze); Basi fisiche e chimiche dei fenomeni neurologici (fisica e chimica). La relazione tra questi livelli d'analisi può essere considerata secondo un approccio riduzionistico o antiriduzionistico. Inoltre il riduzionismo può essere ontologico o metodologico. Pertanto si danno quattro approcci fondamentali al riduzionismo:

1) Riduzionismo ontologico e metodologico La sola vera realtà è quella fisica e le sole vere spiegazioni di tutti i fenomeni sono quelle date in termini fisici. In altre parole, in primo luogo, i livelli superiori d'analisi sono solo differenti descrizioni di fenomeni che possono essere descritti anche in termini fisici (almeno in linea di principio); in secondo luogo, le spiegazioni date da scienze che siano differenti dalla fisica possono essere praticamente utili o addirittura indispensabili, ma esse sono valide solo se sono traducibili, almeno in linea di principio, in termini fisici.

2) Riduzionismo ontologico e antiriduzionismo metodologico La sola vera realtà è quella fisica, ma alcune proprietà funzionali di certi sistemi fisici possono essere descritte e spiegate solo da linguaggi che appartengono a livelli d'analisi più alti. Le teorie che sono formulate in linguaggi di livello più alto possono essere intraducibili in linguaggi di livello più basso.

3) Antiriduzionismo ontologico e riduzionismo metodologico Questa teoria, sebbene sembri prima facie piuttosto bizzarra, è stata sostenuta da taluni "emergentisti", secondo i quali, da un lato, la mente dopo il suo emergere dalla materia nel corso dell'evoluzione biologica non è più riducibile ad essa e costituisce un regno autonomo; e tuttavia, dall'altro lato, anche questo regno può essere studiato scientificamente con metodi analoghi a quelli adottati dalle scienze naturali.

4) Antiriduzionismo ontologico e metodologico I livelli d'analisi rispecchiano differenti livelli di realtà, che possono essere descritti e spiegati solo da linguaggi reciprocamente intraducibili. Inoltre un tale pluralismo ontologico si presenta in due differenti versioni:

Alcuni pluralisti ontologici ammettono livelli di realtà più alti la cui esistenza è indipendente dall'esistenza di livelli di realtà più bassi (si pensi a tutti coloro che credono nell'immortalità dell'anima): pluralismo senza correlazione completa. Altri pluralisti ontologici ritengono che i livelli di realtà più alti siano ontologicamente irriducibili a quelli più bassi, ma emergano da questi ultimi e possano esistere solo se sono da essi "sostenuti": pluralismo con correlazione completa.

Pertanto si possono aggiungere alle cinque soluzioni ontologiche del problema mente-corpo summenzionate i seguenti quattro modi di rifiutarlo in quanto problema metafisico e quindi insolubile:

Empirismo classico (Locke e Hume).

Idealismo trascendentale classico (Kant e i neokantiani).

Empirismo logico (M. Schlick, R. Carnap ecc.).

Comportamentismo analitico (L. Wittgenstein e G. Ryle).

Il "comportamentismo logico" degli empiristi logici, pur avendo molti punti di contatto con il comportamentismo analitico di Ryle, si fonde con il fisicalismo, cioè con una forma di materialismo che, ad avviso di Carnap e degli altri empiristi logici che l'hanno sostenuta negli anni Trenta, sarebbe completamente non metafisica.

Questo completo rifiuto della metafisica, o più precisamente dell'ontologia filosofica, tuttavia, è divenuto sempre più contestato tra i filosofi analitici o postanalitici negli ultimi quarant'anni: per un verso Quine, come abbiamo visto, ha riabilitato, sia pur entro limiti precisi, l'ontologia; e per altro verso le scienze cognitive affermatesi a partire dagli anni Sessanta, sebbene fondino tutte le loro teorie sul comportamento osservabile, non pensano, come i comportamentisti, che sia non scientifico occuparsi di stati soggettivi e coscienti, ma credono al contrario che sia essenziale formulare ipotesi sui processi interni che avvengono nella mente. Pertanto il problema della natura degli stati mentali è tornato ad essere dibattuto.

Il "naturalismo cognitivo". Le scienze cognitive, che già sono inclini per la loro origine anticomportamentistica a riflettere sulla natura degli stati mentali concepiti come stati interni e non direttamente osservabili degli esseri umani, trovano in tale riflessione il modo più semplice e conveniente per dare una base ontologica a quella interdisciplinarità che è la loro peculiare caratteristica metodologica. Se, in particolare, i differenti fenomeni che sono oggetto rispettivamente delle neuroscienze e della psicologia scientifica non sono che ridescrizioni, a vari livelli d'analisi, di una medesima realtà, allora la tendenza naturalistica a costruire un'unica scienza naturale della mente e dell'uomo trova un solido fondamento in un'ontologia fisicalistica. Buona parte delle odierne scienze cognitive presuppongono perciò, più o meno implicitamente, delle concezioni generali sul rapporto tra mente e corpo. Muovendo dalla convinzione che tali concezioni generali riprendano, sia pur in forme nuove, alcune delle soluzioni tradizionalmente date al "problema mente-corpo", possiamo formulare quattro principi accettati, anche se talvolta solo implicitamente, dalla maggior parte delle tendenze naturalistiche dominanti nelle scienze cognitive e chiameremo l'insieme di questi principi "naturalismo cognitivo".

Tutte le soluzioni intuitivamente non naturalistiche rifiutano (o comunque violano) almeno uno dei quattro principi in questione, mentre tutte le soluzioni palesemente naturalistiche li rispettano I quattro principi potrebbero dimostrare che cognitivisti e eliminativisti, sebbene siano oggi in polemica tra loro, quando la loro disputa venga considerata in una prospettiva storica più ampia, risulterebbero difendere due teorie che, per quanto diverse, sono comunque entrambe naturalistiche. Per sottolineare questo punto parliamo di "naturalismo cognitivo debole" e "naturalismo cognitivo forte".

-Primo principio - La mente (così come la coscienza, lo spirito o la soggettività) fa parte del mondo reale.

-Secondo principio - La natura costituisce l'intero mondo reale. Pertanto (da [1] e [2]) la mente, la coscienza e la soggettività fanno parte della natura.

-Terzo principio - La natura può essere conosciuta solo dalle scienze empiriche. Nessuna parte della natura può essere conosciuta a priori (o mediante metodi diversi da quelli delle scienze empiriche). Pertanto la mente, la coscienza e la soggettività, in quanto appartenenti alla natura, possono essere conosciute solo per mezzo di scienze empiriche.

-Quarto principio - L'universo fisico è un sistema "chiuso". Ogni evento fisico può essere spiegato, deterministicamente (come nella meccanica classica) o probabilisticamente (come nella meccanica quantistica), in termini puramente fisici. In una prospettiva naturalistica i fenomeni descritti ai livelli d'analisi più alti sono ontologicamente riducibili ai fenomeni fisici e, perciò, non possono essere cause o effetti di questi ultimi (almeno se si accetta la tesi di Hume secondo la quale la causa e l'effetto devono essere logicamente indipendenti l'una dall'altro): altrimenti uno stato mentale, ad esempio, potrebbe essere la causa di quegli eventi cerebrali dei quali è una semplice ridescrizione.

Teorie non naturalistiche. Alla luce dei quattro principi summenzionati Nannini elenca le più importanti teorie non naturalistiche.

Il dualismo o pluralismo è la più antica teoria alternativa al naturalismo (si pensi a Platone). Ma, dal momento che non tutte le forme di dualismo sono incompatibili con il naturalismo, è necessaria una distinzione preliminare tra di esse:

Dualismo metodologico. Il modo nel quale vengono conosciuti gli stati mentali ed i fenomeni culturali è diverso dal modo nel quale vengono conosciuti gli eventi naturali. Questa forma di dualismo è rifiutata in linea di principio solo dai comportamentisti ed è compatibile con il naturalismo cognitivo.

Dualismo concettuale intensionale. Pensiero e materia sono fenomenologicamente distinti, ma può darsi che, per ogni predicato psicologico, vi sia un predicato fisico avente la stessa estensione. Questa forma di dualismo è perciò compatibile con la "teoria dell'identità tra mente e corpo" (vale a dire, con il materialismo).

Dualismo concettuale estensionale. Nessun predicato psicologico può avere la stessa estensione di un qualsiasi predicato fisico. Le descrizioni e spiegazioni psicologiche non sono traducibili in termini fisici o biologici. Sebbene ogni singolo stato o evento mentale possa essere identico ad un certo stato o evento fisico, non si dà nessuna identità permanente fra tipi di stati o eventi mentali e tipi di stati o eventi fisici. Questa forma di dualismo è compatibile con la "teoria dell'identità delle occorrenze", ma non lo è con la "teoria dell'identità dei tipi" e perciò è contraria a quella forma forte del naturalismo che, come vedremo, cerca di collegare la psicologia alle neuroscienze.

Il dualismo o pluralismo ontologico può essere suddiviso nel modo seguente: Dualismo delle proprietà, Dualismo delle sostanze. Entrambe le forme di dualismo ontologico devono rendere conto di un certo grado (almeno) di correlazione tra il mentale ed il fisico: se voglio alzare il braccio, esso di solito si solleva. Questa correlazione può essere spiegata dai dualisti in tre modi diversi:

Interazionismo. Un evento fisico può essere la causa di un evento mentale e viceversa (ad es. Descartes e K.R. Popper).

Parallelismo Non c'è nessuna relazione di causa ed effetto tra il fisico ed il mentale. La loro correlazione è dovuta ad una terza causa (si pensi, ad es., all'unicità della sostanza di Spinoza, all'occasionalismo di Malebranche o alla "armonia prestabilita" di Leibniz). Il parallelismo è una dottrina molto implausibile al giorno d'oggi, anche se potrebbe essere compatibile con certe forme di dualismo delle proprietà combinate con il monismo neutrale.

Epifenomenismo Un evento cerebrale può causare l'emergere di uno stato mentale, ma quest'ultimo non può retroagire sul corpo.

Sebbene negare un certo grado di correlazione tra la vita mentale ed i movimenti corporei negli esseri umani sia impossibile, tuttavia alcuni dualisti ammettono solo una correlazione parziale fra il mentale ed il fisico, mentre altri pensano che questa correlazione sia completa, vale a dire senza eccezioni: ogni evento mentale è correlato ad un certo evento cerebrale. Tale correlazione può essere dovuta o ad una interazione causale in entrambe le direzioni (dal fisico al mentale e dal mentale al fisico) o ad un'azione del fisico sul mentale, ma non viceversa, oppure al parallelismo tra fisico e mentale. In base alle distinzioni precedenti si danno perciò due forme di dualismo ontologico (trasversali rispetto al dualismo delle sostanze e delle proprietà):

Dualismo ontologico senza correlazione completa Alcuni stati mentali possono non avere alcun correlato cerebrale (Cartesio).

Dualismo (o pluralismo) ontologico con correlazione completa e interazione Mente e corpo sono irriducibili l'una all'altro. Nondimeno stati fisici identici sono necessariamente accompagnati da stati mentali identici. Questa correlazione è dovuta sia all'azione causale del fisico sul mentale sia viceversa all'azione del mentale sul fisico (interazionismo): alcuni stati mentali sono correlati ad eventi fisici perché sono essi che li producono nel cervello (il mio atto volontario è accompagnato dall'eccitazione di certi neuroni della corteccia cerebrale perché è il mio libero arbitrio che produce quell'eccitazione come effetto fisico di una causa mentale) .

Dualismo ontologico con correlazione completa, ma senza interazione bidirezionale La correlazione fra il mentale ed il fisico è dovuta a parallelismo o epifenomenismo. Non si dà nessuna causazione del mentale sul fisico: perciò la loro correlazione è compatibile con il concepire l'universo fisico come un sistema chiuso (ma l'esistenza del libero arbitrio, nel senso richiesto dai libertarians, non è più possibile). L'epifenomenismo è una teoria ancora presente, sebbene minoritaria, tra i filosofi contemporanei. Il dualismo ontologico è contrario, in quasi tutte le sue forme, al naturalismo cognitivo, poiché rifiuta tre dei suoi quattro principi fondamentali. Infatti è sì vero che i dualisti ontologici ammettono che il mentale e la soggettività fanno parte del mondo reale (primo principio del naturalismo cognitivo), ma negano per lo più che il mentale e la soggettività siano fenomeni naturali (secondo principio), a meno che non si sia disposti a definire la natura in un senso molto più lato di quello usuale. Questo è evidente almeno nel caso del dualismo ontologico senza correlazione completa: uno spirito che può esistere senza il corpo ed è immortale non fa sicuramente parte della natura! Inoltre chi pensa che il mentale sia fuori della natura è incline a rifiutare anche il terzo principio del naturalismo cognitivo: vale a dire, è incline a pensare che i fenomeni spirituali possono essere spiegati solo a priori, filosoficamente, non attraverso le scienze empiriche. Infine un dualista ontologico che sia interazionista, anche se accetta la correlazione completa tra fisico e mentale, necessariamente rifiuta il carattere chiuso del mondo fisico (quarto principio del naturalismo cognitivo), dal momento che ritiene che gli eventi mentali possano causare eventi fisici: ad esempio, pensa che i movimenti volontari del suo corpo annoverino almeno un evento mentale irriducibile fra le loro cause, vale a dire una sua "volizione" (Popper).

L'epifenomenismo ed il parallelismo, invece, sono forme di dualismo ontologico compatibili con il naturalismo cognitivo. Monismo anomalo Il monismo anomalo non è un'ipotesi scientifica (a differenza di quanto pensano della teoria dell'identità dei tipi i suoi difensori), ma una verità filosofica che può essere provata mediante argomenti a priori. Di conseguenza il monismo anomalo sembra rifiutare il terzo principio del naturalismo cognitivo, il principio secondo il quale la psicologia, da un punto di vista metodologico, è una normale scienza empirica al pari della fisica. Per questa ragione il monismo anomalo, sebbene possa essere visto come una forma di materialismo (o di monismo neutrale), non è una forma di naturalismo cognitivo.

L'idealismo trascendentale fenomenologico vale a dire l'idealismo di Husserl, è profondamente antinaturalistico. È evidente infatti che la fenomenologia di Husserl rifiuta sia il primo che il terzo principio del naturalismo cognitivo. Analisi esistenziale ed ermeneutica. Queste si teorie si contrappongono, nel complesso, all'idea che anche la mente, lo spirito e più in generale il mondo umano e storico-sociale possano (e, anzi, debbano) essere studiati con i metodi delle scienze empiriche. Pertanto esse rifiutano quanto meno il terzo principio del naturalismo cognitivo.

Veniamo alle teorie naturalistiche. Il naturalismo cognitivo implica, in tutte le sue forme, il rifiuto del dualismo (o pluralismo) ontologico interazionistico. Inoltre, sebbene sia in linea di principio compatibile con forme deboli di dualismo ontologico come l'epifenomenismo o il parallelismo, implica di solito il riduzionismo ontologico: esso perciò è monistico e più precisamente materialistico in senso lato. Per i naturalisti l'unica vera realtà è la realtà fisica. Le istituzioni sociali e i fenomeni culturali (incluso il linguaggio) possono esistere solo nella misura in cui sono realizzati dai comportamenti e dagli stati mentali di persone in carne ed ossa. Gli stati mentali, a loro volta, possono esistere solo se sono implementati da stati cerebrali.

Il riduzionismo ontologico dei naturalisti è tuttavia difficilmente accompagnato da un completo riduzionismo metodologico, perché quest'ultimo è praticamente impossibile, per il semplice fatto che:

Il naturalismo cognitivo è definito non solo dal riduzionismo ontologico del primo e secondo principio, ma anche da due principi chiaramente metodologici ed epistemologici come il terzo ed il quarto. Tuttavia il terzo principio del naturalismo cognitivo (secondo il quale ogni fatto, non importa se mentale, culturale, biologico o fisico, deve essere studiato da una scienza empirica), sebbene accettato da tutti i naturalisti, è da loro diversamente interpretato a seconda del differente livello d'analisi (e perciò della differente scienza empirica) che essi preferiscono per lo studio dei fenomeni psicologici (o sociali e culturali).

Ricompare qui una tendenza più debole o più marcata verso il riduzionismo metodologico, che è qui da intendersi non come il progetto (impossibile a realizzarsi, abbiamo visto) di ridurre completamente ogni scienza alla fisica, ma, più semplicemente, come la tendenza a servirsi di teorie scientifiche che appartengono ad un basso livello d'analisi per spiegare fenomeni di livello più alto. Diviene cruciale perciò, per distinguere le differenti forme di naturalismo cognitivo, la relazione che la linguistica e la psicologia cognitiva intrattengono con le neuroscienze. È riguardo a questa relazione che si può distinguere il naturalismo cognitivo debole dal naturalismo cognitivo forte.

Naturalismo cognitivo debole e naturalismo cognitivo forte. Il naturalismo cognitivo debole è una cornice teorica per le scienze cognitive che, sebbene includa l'accettazione del riduzionismo ontologico e di tutti e quattro i principi del naturalismo cognitivo, non solo difende l'antiriduzionismo metodologico, ma sottolinea che lo studio del linguaggio e degli stati mentali è possibile anche qualora nulla si sappia degli stati cerebrali dai quali gli stati mentali stessi sono "implementati". Le teorie seguenti sono gli esempi più importanti di questa forma di naturalismo: Linguistica trasformazionale e generativa (N. Chomsky) Funzionalismo (primo Putnam). Teoria computazionale della mente (J. Fodor) Il naturalismo cognitivo forte è una teoria secondo la quale le attività mentali, in generale, e l'intelligenza, in particolare, sono abilità (o l'esercizio di abilità) che consentono ad un organismo di meglio adattarsi al suo ambiente. Esse si sono formate e mantenute per selezione naturale nel corso dell'evoluzione biologica per la ragione che incrementavano le probabilità di sopravvivenza degli individui che le possedevano. La loro base comune è la "coordinazione senso-motoria".

L'intelligenza umana, che dipende in alto grado dalla capacità di parlare, è solo il prolungamento evolutivo di abilità che già erano presenti negli animali (fra queste abilità la vista ha un'importanza cruciale, perché permette il riconoscimento della preda o dei predatori con grande precisione e a distanza). Pertanto lo psicologo cognitivo non può spiegare il funzionamento della mente umana senza sfruttare il patrimonio via via crescente di conoscenze sul funzionamento del cervello offerto dai neuroscienziati.

Oltre che dalle neuroscienze un aiuto prezioso per lo psicologo può venire anche dal "connessionismo" (reti neurali artificiali). Infatti i neuroscienziati possono sì chiarire per mezzo di "neuroimmagini" quali potenziali elettrici vengano evocati e quali aree della corteccia siano eccitate allorché vengono eseguite determinate attività linguistiche o motorie, ma conoscono molto poco riguardo al ruolo giocato in tali prestazioni del cervello dal modo nel quale esso è "cablato", vale a dire dal modo nel quale un cervello, in quanto rete di neuroni, produce il giusto "pattern di attivazione" dei motoneuroni quando riceva un certo input sensoriale (in questo campo l'unica cosa chiara è che il cervello non può funzionare come un computer digitale). Le reti neurali artificiali, invece, consentono di formulare quanto meno una prima ipotesi riguardo al modo nel quale il cervello funziona in quanto sistema di neuroni e perciò riguardo al modo nel quale esso processa l'informazione sensoriale.

Pertanto, secondo il naturalismo cognitivo forte, il legame della psicologia (e anche della filosofia) con le neuroscienze diviene sempre più stretto. Questa forma di naturalismo si presenta oggi principalmente sotto le tre forme seguenti:

1) La teoria dell'identità dei tipi (insieme alla sua variante nota come materialismo dello stato centrale), a differenza della teoria dell'identità delle occorrenze, è una forma di naturalismo forte, dal momento che i suoi sostenitori considerano l'identità degli stati o eventi mentali con degli stati o eventi fisici come una ipotesi scientifica suggerita da una correlazione costante tra fenomeni ripetibili di un certo genere che ulteriori risultati sperimentali forniti dalla psicologia e dalle neuroscienze possono confermare o falsificare.

2) L'eliminativismo, sebbene appartenga insieme alla teoria dell'identità alla grande corrente del materialismo in senso stretto e sottolinei il legame della psicologia e della filosofia con le neuroscienze, si contraddistingue però dalla teoria dell'identità, perché considera i concetti psicologici tratti dalla folk psychology come troppo rozzi e inadeguati, perciò, alla costruzione di una scienza della mente. E' impossibile scoprire il correlato cerebrale al quale un certo stato mentale dovrebbe essere identico, se lo stato cerebrale è descritto nel linguaggio sofisticato delle neuroscienze e lo stato mentale nel linguaggio approssimativo della folk psychology. Gli eliminativisti non negano l'esistenza della coscienza; essi affermano piuttosto che, ad esempio, il concetto corrente di dolore è troppo vago e perciò non può essere correlato ad alcun concetto delle neuroscienze che abbia la medesima estensione. Più in generale la psicologia e la filosofia devono rivedere il loro linguaggio ed i loro concetti alla luce delle neuroscienze, se vogliono avere con esse un rapporto di coevoluzione .

3) Il "naturalismo biologico" di J. Searle. Questi concepisce la coscienza come una proprietà biologica emergente, dovuta ai "poteri causali" del cervello, e pretende con ciò di avere mandato in soffitta la vecchia alternativa tra dualismo e materialismo: la coscienza è una proprietà naturale, ma al tempo stesso introduce nel mondo una dimensione soggettiva irriducibile in termini materialistici. È dubbio, tuttavia, che la posizione di Searle sia chiara e non oscilli incoerentemente tra monismo e dualismo delle proprietà. Ed è proprio di questo che ci occuperemo nei prossimi capitoli.

2. LA COSCIENZA NELLA FILOSOFIA DI JOHN R. SEARLE.

L’argomento trattato da questo capitolo si riferisce al tema della «coscienza», dal discusso filosofo contemporaneo John R. Searle.

Searle è giunto allo studio di questo argomento attraverso un lungo e complesso itinerario di riflessioni: la teoria degli atti linguistici, la teoria dell’intenzionalità e, quindi "la teoria della coscienza" (da Searle definita "naturalismo biologico") che, in qualche modo, dà forma e completezza alle precedenti riflessioni.

Un primo obiettivo che si intende raggiungere attraverso il lavoro di questa tesi riguarda la verifica dell’impatto che la teoria searliana sulla coscienza ha avuto e sta attualmente avendo all’interno di più ampie riflessioni che spaziano dal campo neurobiologico a quello cognitivo della filosofia della mente. Ma la connotazione primaria che intendiamo dare a questa tesi, riguarda soprattutto l’analisi delle teorie searliane sulla coscienza, contenute e ampiamente sviluppate nel testo «La riscoperta della Mente»¹, cercando di mettere in luce alcuni "problemi aperti"; questioni che non hanno ancora raggiunto quel livello di chiarezza concettuale necessario a una adeguata comprensione del problema.

Il contributo di Searle nell'attuale dibattito sulla coscienza si inserisce in un panorama di ricerche e studi assai ampio e articolato che vede il tema della coscienza oggetto di attenzione da parte di scienziati, filosofi, antropologi e psicologi. Si sta quindi delineando uno scenario che comprende campi di ricerca assai diversi tra loro, ma che comunque può essere definito secondo alcune aree ben precise:

A) da un lato troviamo le numerose ricerche nel campo delle neuroscienze, le quali sembrano concordi nel sostenere che la coscienza, assieme ad altri fenomeni mentali, può essere definita sulla base di precisi paradigmi, i quali hanno come oggetto di studio la struttura cerebrale, i neuroni e le loro interazioni (tali posizioni spesso vengono definite "riduzioniste");

B) su altre posizioni troviamo la filosofia della mente che interpreta, sostanzialmente, la coscienza come una attività del mentale o la definisce anche come uno stato mentale che interagisce con altri stati mentali, i quali "emergono" dall'attività fisico-biologica del cervello. Alcuni filosofi della mente come Crick, Edelman e Israel ritengono come Searle, che i processi cerebrali –probabilmente a livello di neuroni, sinapsi e gruppi neuronali- causino la coscienza e ipotizzano una connessione tra stati cerebrali e stati mentali, ma sostanzialmente la gran parte di loro afferma che tale connessione è difficilmente provabile o addirittura non lo è affatto, soprattutto per quanto attiene i qualia (stati privati e soggettivi), e rivendica quindi una sorta di autonomia quasi ontologica del mentale:

C) sembrano vicini all'assunzione di questi criteri ma abbracciano poi, in modo decisamente radicale, posizioni diverse due filosofi: Thomas Nagel e Colin Mc Ginn, simpaticamente definiti "misteriani"³ in riferimento alla posizione da loro assunta sul rapporto tra la coscienza e il problema mente-corpo. Thomas Nagel mette in discussione la possibilità di giungere a una soluzione del problema in quanto l'uomo non dispone dell'apparato concettuale necessario anche solo a concepire una possibile soluzione; Colin Mc Ginn esplicita la sua posizione sostenendo che i nostri cervelli, essendo un prodotto dell'evoluzione, hanno dei limiti cognitivi:

Come i topi e le scimmie non possono nemmeno concepire la meccanica quantistica, così noi esseri umani non possiamo capire certi aspetti dell'esistenza come, ad esempio, la relazione tra la mente e la materia. La coscienza resterà quindi sempre al di là di ogni comprensione umana⁵.

Può sembrare che Searle si colloca in una posizione intermedia tra quelle delineate in quanto accetta alcuni assunti presenti nelle diverse interpretazioni del fenomeno coscienza ma, nel contempo, mette luce i molti aspetti critici e problematici che sono contenuti in ciascuna di esse. Egli infatti non è un acceso riduzionista in quanto sostiene che mai la coscienza, in qualità di fenomeno soggettivo, potrà essere definita in termini oggettivi e quindi scientifici. Ciò lo si evince dalla stessa struttura della mente cosciente dell’uomo: essendo la mente cosciente ciò che ci consente di rappresentare la realtà, essa, per definizione, non sarà mai completamente rappresentabile, e dunque oggettivabile, in quanto ogni sua rappresentazione implica comunque l’atto del rappresentare, che è quindi sempre una forma di coscienza.

Searle di conseguenza, prende le distanze dalla filosofia della mente in quanto, ponendosi essa l’obiettivo di indagare sulla natura ontologica del fenomeno mentale, ricade in una forma di dualismo cartesiano che pone distanza tra mente e cervello, trattando le due res come ontologicamente distinte. Per Searle già porre il problema in questi termini non è corretto perchè comunque si operi si cade inevitabilmente nel dualismo e si finisce quindi per decretare la non risolvibilità del problema. Sembra, per certi versi, avvicinarsi alle posizioni dei "misteriani", ma in realtà prende le distanze anche da essi affermando che se le nostre conoscenze attuali fossero in grado di spiegare il funzionamento del sistema neurofisiologico e le funzioni della nostra attività cosciente il mistero del rapporto tra mente-corpo molto probabilmente scomparirebbe.

Allo stesso modo la coscienza non è da considerarsi una "cosa", un ente ontologicamente costituito e fondato che "emerge" dal cervello o che sta nel cervello, ma essa è una caratteristica o proprietà del cervello, interpretato come "sistema cerebrale" nel suo complesso e non solo come somma di singole attività o stati cerebrali⁶. Se questo sistema, analizzato nelle sue singole parti, presenta delle proprietà, che sono le proprietà dei neuroni, analizzato da una prospettiva diversa si presenta come sistema cosciente e la coscienza accompagna quindi tutte le attività umane dando loro quella speciale connotazione di cui noi tutti conosciamo bene la portata.

Searle sostiene che la coscienza è una proprietà biologica e quindi fisica del cervello; per l’autore infatti ogni fenomeno mentale può essere contemporaneamente fisico, in quanto causato dall’attività cerebrale. Egli quindi si propone di superare il tanto temuto problema del dualismo cartesiano riformulando l’espressione del cogito:

estendendo quindi il criterio dell’evidenza cartesiana anche al dominio della realtà dei corpi. Searle individua inoltre una spiegazione che tenta di rispondere alla domanda relativa al perché in natura siano presenti stati coscienti nell’uomo o in alcuni altri esseri viventi; secondo l’autore la coscienza si presenta come esigenza evolutiva, la quale consente al soggetto di compiere singole attività, memorizzate e ripetute come routine, con maggior creatività e flessibilità e quindi di rispondere in modo più adeguato alle sollecitazioni del mondo esterno.

Diverse sono le proprietà della coscienza, ma tra tutte quella che emerge, in quanto caratterizza in modo specifico l’essere coscienti, è senza dubbio la soggettività. Essa infatti dà una speciale connotazione all’esperienza cosciente del soggetto ed è proprio questo elemento che ci dice che la coscienza non è e non può essere oggettivabile in maniera assoluta e che essa pertanto non può essere definibile in termini rigorosamente scientifici. La coscienza soggettiva è infatti quello stato che accompagna ogni nostra riflessione, pensiero, sentimento, azione; mentre posso operare una distinzione tra l’essere cosciente e l’evento o la cosa di cui sono cosciente e posso anche analizzare in che cosa consiste il contenuto del mio essere cosciente, non posso invece oggettivare lo stato cosciente che ha determinato il percepire quell’atto in quello specifico modo, in quanto esso è una sua condizione di soddisfazione. Ogni tentativo di oggettivizzazione pura della coscienza implica quindi la presenza di un nuovo atto cosciente, attraverso il quale si tenta di operare tale oggettivizzazione.

L'ultimo punto enunciato, del pensiero searliano, ci induce a fare alcune riflessioni:

A) Searle da un lato definisce la coscienza come una proprietà di alto livello del cervello e la paragona, metaforicamente, a un fenomeno di natura fisica, la liquidità dell'acqua, che viene a sua volta definita come una proprietà emergente del sistema fisico H₂O; dall'altro afferma che mentre sul fenomeno di natura fisica si può operare una riduzione epistemologica, e quindi si può giungere a una spiegazione causale del macrolivello sulla base dei livelli primari, tale riduzione non può invece essere applicata alla coscienza; essa quindi può essere colta intuitivamente come causalmente emergente dal sistema cerebrale, ma non può essere spiegata secondo gli stessi termini causali. L'obiettivo della riduzione scientifica è infatti quello dell'eliminazione, dalla spiegazione del fenomeno, di elementi soggettivi e di apparenze che non trovano riscontro nell'analisi oggettivamente scientifica della realtà naturale; nello studio della coscienza, come si è già sottolineato, non si può eliminare la posizione del soggetto e questo proprio perchè esso è costitutivamente appartenente alla definizione stessa del fenomeno cosciente; è allora questa una riproposizione di posizioni "misteriane"?

Se quindi Searle da un lato paragona la coscienza a un qualunque altro fenomeno naturale, dall'altro, sembra che implicitamente affermi che è nel contempo assolutamente diversa dagli altri fenomeni presenti in natura; se davvero così fosse abbisognerebbe, per essere studiata e capita, di procedure metodologiche diverse.

Questa constatazione suggerisce l'idea che la coscienza possa sì essere paragonata a una proprietà di alto livello del cervello, ma che comunque essa sia costitutivamente ed essenzialmente diversa dalle altre proprietà presenti in natura, in quanto il comprendere ciò che viene definito come condizione della comprensione o il rappresentare ciò che determina la stessa rappresentazione appare sicuramente come un'impresa molto più ardua. Si può ritenere, che ciò dipenda solo dall' estrema complessità del sistema cerebrale, non ancora del tutto noto nelle sue componenti primarie, ma possiamo credere che la comprensione del fenomeno cosciente chiami in causa delle categorie logico-epistemiche e delle applicazioni metodologiche diverse da quelle che oggi si utilizzano per l'analisi degli elementi fisico-naturali.

B) Searle afferma che nell'uomo non c'è nulla oltre che cervello e coscienza; i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza e la coscienza è essenzialmente soggettiva: come connettere tra loro questi elementi?

Forse l'autore pensa a un sistema strutturato secondo diversi livelli: il cervello, in quanto dotato di poteri causali, determina l'insorgere della coscienza; essa fa sì che il soggetto sia in grado di percepire degli stimoli provenienti dal mondo esterno attraverso la mente e che i suoi stati mentali, connessi alla coscienza e dotati di valenza intenzionale e di contenuto specifico, si traducano anche in una serie di azioni che permettono al soggetto stesso di interagire con il mondo.

Ma la riflessione searliana ci sospinge ulteriormente nella direzione di un'analisi approfondita sui rapporti esistenti tra coscienza, mente e soggettività: cosa significa che i fenomeni mentali sono connessi alla coscienza? Quale il significato di tale connessione? E' la coscienza una proprietà della riflessione mentale o la riflessione mentale è presente in virtù della coscienza? Esiste un rapporto di causazione tra coscienza e mente o esse vivono in una forma di compresenza reciproca che contraddistingue entrambe tanto da renderle una coessenziale all'altra? La soggettività è una proprietà della coscienza, (così come ve ne sono altre) che possiede la caratteristica di riflettersi sui fenomeni mentali connotandoli in un certo modo o è una forma di coscienza, inscindibile da questa? (Si può, forse, anche parlare di una coscienza che non sia soggettiva?)

C) Searle inoltre insiste sul fatto che non vi sia alcun "legame" tra una proprietà e il sistema di cui essa è proprietà; credo comunque si possa almeno parlare di una "relazione" tra un sistema e le sue proprietà. Ci si può chiedere allora di che natura sia questa relazione; si può solo parlare di causazione nella direzione micro-macro livello o c'è dell'altro? In che termini viene intesa tale causazione visto che l'autore critica diverse forme di riduzionismo, ma definisce comunque la sua posizione una forma di riduzionismo causale?

Seguendo l'argomentazione searliana, nel rapporto tra coscienza e attività intenzionale del mentale gioca inoltre un ruolo determinante la nozione di Sfondo. Lo Sfondo è, per l'autore, un insieme di facoltà, di per sé non rappresentazionali e non intenzionali, che determina comunque la rappresentazione e l'intenzione del soggetto. Searle afferma che, chiamando in causa la teoria dell'intenzionalità, uno stato intenzionale non può determinare le proprie condizioni di soddisfazione se non all'interno di una Rete di altri stati intenzionali ad esso collegati e la Rete può dunque a sua volta operare solo grazie a un insieme di capacità di Sfondo.

La coscienza quindi emerge dallo Sfondo delle capacità umane e opera attraverso la Rete degli stati intenzionali, ma dove troviamo, a livello cerebrale, lo Sfondo e la Rete? Se, a detta dell'autore, "tutto si riconduce a cervello e coscienza" posso pensare che anche la Rete degli stati intenzionali e lo Sfondo delle capacità rappresentazionali siano da intendersi come proprietà emergenti dal sistema cerebrale. Searle infatti insiste sul fatto che lo Sfondo sia costituito interamente da facoltà neurofisiologiche, ma quali siano queste facoltà non viene detto e nemmeno indicato dall'autore; anzi, si ha l'impressione, se non addirittura la certezza, che la presenza della Rete e quella dello Sfondo siano derivate da una riflessione di Searle su quelle che sono le attività mentali coscienti che tutti noi mettiamo in atto quotidianamente; proponendo ancora una volta un'apertura esplicativa che prende in considerazione le proprietà del sistema e non gli elementi primari che lo compongono, i quali sono comunque sempre presupposti. Il modo attraverso cui opera questa presupposizione non viene indicato.

La nostra ipotesi, a questo punto, è che tra le intenzioni dell'autore non vi sia affatto quella di indicare esplicitamente, a livello neurobiologico, la presenza di qualcosa che causalmente intervenga nella formazione della coscienza; resta però il fatto che questo "qualcosa" viene comunque continuamente presupposto.

D) Dall'analisi della posizione searliana sembra inoltre che la coscienza sia l'unica vera proprietà di alto livello del cervello; per l'autore infatti essa è ciò che ci permette di entrare in relazione con noi stessi e con il mondo esterno, di percepire e di agire attraverso la Rete e lo Sfondo.

Sorge spontaneo chiedersi se la coscienza sia davvero l'unica proprietà di alto livello del sistema o se un sistema così complesso come il cervello possa includere altre proprietà; e appare legittimo inoltre chiedersi se essa possa essere intesa come il fondamento del soggetto in quanto tale; ciò che fa sì che egli sia quello che è. Ci chiediamo allora se è la coscienza a fondare il concetto di Sé; se si può pensare, all'interno della riflessione searliana, a un nucleo su cui le diverse esperienze del soggetto concrescono e si organizzano secondo diversi livelli e se si può pensare a un cosciente Sé primario.

Sembra importante, a questo punto, integrare la posizione di Searle con una illuminante osservazione di David Chalmers, il quale sostiene che è necessario operare una distinzione tra i problemi relativi alla conoscenza delle esperienze coscienti e quello che lui definisce come "il problema fondamentale della coscienza", che si esprime in questi termini:

Dall'impostazione del problema fondamentale sulla coscienza appare che essa non è solo consapevolezza di tipo cognitivo, è anche uno stato complessivo e interiore del soggetto che in ogni istante della sua vita prova qualcosa a essere ciò che egli è e non ha la possibilità di farlo conoscere compiutamente agli altri soggetti; può solo descriverlo ed è forse per Searle tale elemento che cade nell'ambito dell'irriducibilità; una irriducibilità attuale, ma si può credere che lasci spazio a nuove piste di indagine e di riflessione, anche all'interno del pensiero dello stesso autore.

3. LA SPIEGAZIONE DELLA COSCIENZA

COME PROBLEMA METAFISICO?

.

Il lavoro degli scienziati cui Searle si riferisce in Il mistero della coscienza è certamente in grado di interpretare la coscienza come proprietà emergente. Basti pensare, per esempio, alla cosiddetta "ipotesi dei 40 hertz" di F.Crick, secondo la quale l'insorgere della coscienza potrebbe avvenire quando le scariche dei neuroni spazialmente separati avvengono con una sincronia tale da poter risultare come l'attivazione di un'unica unità.

Tuttavia Searle sottolinea con puntualità che una tale ipotesi rischia di rimanere sterile se non si capisce che il problema della coscienza non e quello di stabilire un sicuro parallelismo tra gli eventi neuronali e gli eventi mentali quanto stabilire in che modo dobbiamo collocare un "oggetto" in prima persona all'interno di un mondo in terza persona, senza rinunciare al collegamento causale tra le due dimensioni ontologiche e senza ridurre la coscienza a puro meccanismo neurale.

Qui si può credere che Searle abbia il merito di impostare correttamente il problema, con tutte le sue difficoltà e contraddizioni, distinguendosi, in questo modo, da studiosi che sembrano non aver afferrato che il problema della coscienza non può essere soltanto un problema scientifico. Ciononostante il filosofo americano si ferma qui. Egli non dà una trattazione del problema della coscienza, bensì si limita a enunciarlo.

4. SCIENZA COGNITIVA E COSCIENZA

Nella scienza cognitiva si è manifestato attraverso il tentativo di tracciare un confine ben preciso tra processi mentali soggettivi coscienti, che non potevano essere presi in considerazione quali autentici oggetti di ricerca scientifica, e processi oggettivi che, al contrario, proprio grazie alla loro oggettività potevano essere indagati scientificamente. In generale si è giunti ad affermare che i processi mentali inconsci sono più importanti di quelli coscienti; Lashley fa sua questa tesi quando afferma, con estremismo, che «Nessun fenomeno mentale è mai cosciente».

Tuttavia -a dispetto della fortuna incontrata dal concetto di inconscio- che la nozione di stato mentale inconscio di cui disponiamo sia ben poco chiara. Questo capitolo sarà dunque dedicato a chiarire le relazioni che intercorrono tra coscienza e inconscio. La tesi che si intende dimostrare può essere formulata come segue: La nozione di stato mentale inconscio implica accessibilità alla coscienza. Non possiamo concepire l’inconscio se non come qualcosa di potenzialmente cosciente.

Uno stato mentale inconscio è, secondo una prima definizione ingenua e preteorica, uno stato mentale cosciente a cui manca il requisito della coscienza. Grazie a Freud siamo ormai talmente abituati a parlare di stati mentali inconsci da non accorgerci che il significato di questa definizione ingenua non è affatto ovvio: è possibile che uno stato mentale sia ancora tale se viene privato della coscienza? Eppure è evidente che il nostro modo di pensare l’inconscio si uniforma al modello del conscio; il fatto che un certo stato mentale sia inconscio piuttosto che cosciente dipende unicamente, se si accetta questo punto di vista, da circostanze contingenti; la sua comprensione sarà comunque affidata al modello normalmente impiegato per comprendere gli stati coscienti, da cui esso non differisce se non per il fatto di essere privo, incidentalmente, del requisito della coscienza. Anche Freud adotta a questo punto di vista: lo dimostra il modo in cui rifacendosi a un modello semplificato di stato cosciente, costruisce lo stato "preconscio" e "inconscio". Semplicando molto, potremmo paragonare i nostri stati mentali inconsci a un branco di pesci che nuotano sotto il pelo dell’acqua: sebbene non possiamo vederli, essi hanno la stessa forma di quelli che nuotano in superficie. Potremmo analogamente immaginarli come oggetti stipati in un oscuro ripostiglio della nostra mente: anche se non possiamo vederli, essi conservano la propria forma e le proprie caratteristiche. E forte, ovviamente, la tentazione di sorridere con sufficienza di fronte a modelli tanto ingenui e semplicistici; si può credere tuttavia che essi rispecchino il nostro modo di concepire gli stati mentali inconsci, e che quindi valga la pena di vedere sino a che punto aderiscano alla realtà.

Negli ultimi decenni abbiamo assistito - nelle scienze cognitive, ma anche in linguistica e in filosofia -a un sistematico tentativo di separare coscienza e intenzionalità, perdendo gradualmente di vista le intime connessioni da cui esse sono legate. Si può credere che le motivazioni -probabilmente inconsce- di questo tentativo risiedano nel desiderio di giungere alla costruzione di una teoria della mente che non sia indebolita dalla nostra incapacità di giungere a una spiegazione soddisfacente della coscienza; a questo fine si vuole dunque trattare l’intenzionalità in termini "oggettivi", come se le proprietà soggettive della coscienza fossero, per quanto la riguarda, irrilevanti. Molti fautori del funzionalismo ammetteranno ad esempio che esso non è in grado di "trattare" adeguatamente la coscienza (questo viene comunemente chiamato «problema dei qualia»), salvo aggiungere che ciò non ha alcuna influenza sulla teoria di stati intenzionali come credenze o desideri che, non avendo alcuna specifica qualità cosciente -nessun quale-, possono essere trattati indipendentemente dalla coscienza stessa. Certi linguisti affermano che determinate regole di grammatica, che pure sono psicologicamente reali, non sono accessibili alla coscienza; analogamente secondo certi psicologi non sono accessibili alla coscienza alcune inferenze complesse coinvolte nella percezione: in entrambi i casi queste tesi implicano una separazione tra intenzionalità e coscienza, per cui determinati fenomeni, lungi dall’essere solo contingentemente inconsci, sono in linea di principio inaccessibili a quest’ultima.

Si può credere che questi recenti sviluppi ci conducano su una strada sbagliata. Ragioni profonde ci inducono a ritenere che la nostra nozione di stato mentale inconscio dipenda direttamente da quella di stato cosciente. Ovviamente sono molti i casi in cui una persona può trovarsi in stato di incoscienza: può accadere che dorma, oppure che si trovi in stato comatoso ecc. È altresì ovvio che molti stati mentali non giungono mai al livello della coscienza, e che in molti casi ciò dipende da motivazioni ben precise: può trattarsi, ad esempio, di Stati mentali eccessivamente dolorosi per il soggetto, che tenderà quindi a ricacciarli per sempre nell’oscurità dell’inconscio. Ciò nonostante non tutti gli stati in cui si trova un agente sono stati mentali, né lo sono tutti gli stati del cervello, che pure lavora essenzialmente alla produzione di stati mentali. Resta quindi da chiedersi sotto quali condizioni uno stato non cosciente sia anche stato mentale e, a maggior ragione, sia uno stato mentale intenzionale.

In prima istanza cercheremo di rispondere a questi interrogativi analizzando casi in cui determinati stati, per quanto inconsci, sono chiaramente mentali, contrapponendoli ad altri che sono "inconsci" poiché mentali non sono affatto. Tentiamo ad esempio un paragone tra lo stato delle guaine mieliniche degli assoni del nostro sistema nervoso centrale e la credenza, considerata nel momento in cui non vi stiamo pensando, secondo cui la Torre Eiffel si trova a Parigi. In un certo senso entrambi questi stati sono inconsci; tuttavia gli stati strutturali dei nostri assoni, non essendo mentali, non potranno mai essere coscienti. Per gli scopi di questa argomentazione, assumerò che il rivestimento mielinico degli assoni del sistema nervoso centrale abbia un ruolo essenziale nella produzione di stati mentali; tuttavia se anche gli assoni, con il loro rivestimento di mielina, fossero essi stessi oggetto d’esperienza, se anche potessimo sentire interiormente lo stato delle guaine mieliniche, la loro struttura non costituirebbe comunque, di per sé, uno stato mentale. Di conseguenza non tutte le proprietà del cervello sono di per se stesse stati mentali, anche se, come in questo caso, intervengono in modo essenziale nella nostra vita mentale. Lo è invece la credenza secondo cui la Torre Eiffel si trova a Parigi, sebbene per gran parte del tempo essa non sia presente alla coscienza. Abbiamo così individuato due stati, entrambi inconsci, che hanno a che fare con il cervello: dato che solo uno di essi è mentale, dobbiamo chiarire da quale requisito dipenda questa sua prerogativa e che rapporto esso abbia con la coscienza. Per chiarezza, chiameremo «non coscienti» quei fenomeni che, come la mielinizzazione, non hanno alcunché di mentale; chiamerò invece «inconsci» quei fenomeni mentali che non sono presenti alla coscienza. Qualunque teoria dell’inconscio deve poter render conto di almeno due restrizioni relative al nostro concetto di intenzionalità: in primo luogo deve essere in grado di distinguere tra fenomeni effettivamente intenzionali e fenomeni che, pur comportandosi come tali, non lo sono.

In secondo luogo la teoria deve dar conto del fatto che gli stati intenzionali rappresentano le proprie condizioni di soddisfazione sotto determinati aspetti rilevanti per l’agente. Entrambe queste condizioni sono soddisfatte dalla mia credenza inconscia secondo cui la Torre Eiffel si trova a Parigi: essa è infatti intrinsecamente intenzionale e non dipende né da ciò che coloro che ci circondano pensano o dicono sul nostro conto, né dal nostro comportamento o dall’atteggiamento che altri hanno assunto nei nostri confronti. D’altra parte essa rappresenta le proprie condizioni di soddisfazione sotto certi aspetti piuttosto che altri: è nettamente distinta, ad esempio, dalla credenza secondo cui la più alta struttura in ferro costruita in Francia prima del 1900 si trova nella capitale di quel paese, anche ammettendo di assumere che questa struttura si identifichi con la Torre Eiffel e che la capitale della Francia sia proprio Parigi. Ogni stato intenzionale, potremmo dire, ha una determinata forma aspettuale che è parte integrante della sua specifica identità.

Ciò nonostante l’ontologia degli stati mentali inconsci, quando sono inconsci, consiste interamente nell’esistenza di puri fenomeni neurofisiologici. Immaginiamo un uomo immerso in un profondo sonno senza sogni; è lecito affermare che quest’uomo ha un gran numero di stati mentali inconsci: crederà che Denver è la capitale del Colorado, che Washington è la capitale degli Stati Uniti ecc. Cosa fa si che egli abbia queste credenze inconsce? Mentre si trova in condizioni di totale incoscienza, il suo cervello è teatro unicamente di sequenze di eventi neurofisiologici che hanno luogo nelle architetture neuronali. Mentre il nostro uomo è incosciente, nel suo cervello possono aver luogo unicamente processi e stati neurofisiologici. Pare dunque che siamo vittime di una contraddizione. L’ontologia dell’intenzionalità inconscia consiste interamente di fenomeni neurofisiologici oggettivi e impersonali; tuttavia questi fattori non sono costitutivi della forma aspettuale degli stati intenzionali in questione, poiché, come sappiamo, non vi è alcuna forma aspettuale al livello dei neuroni e delle sinapsi. La contraddizione, soltanto apparente, può a mio parere essere risolta in un solo modo. Dobbiamo concludere che: la nozione di stato intenzionale inconscio corrisponde alla nozione di uno stato che può essere pensiero o esperienza cosciente. I fenomeni mentali inconsci sono numerosissimi; ciò non toglie che, nella misura in cui sono autenticamente intenzionali, devono in qualche modo conservare, seppure inconsci, la propria forma aspettuale. Ciò è possibile solo se si ammette che essi costituiscano possibili contenuti della coscienza.

L ‘ontologia dell’inconscio consiste in quelle proprietà oggettive del cervello in grado di causare pensieri soggettivi coscienti. Quando, descrivendo un certo fenomeno, lo classifichiamo come stato intenzionale inconscio, non facciamo che caratterizzare un’ontologia oggettiva sulla base del suo potere causale di produrre coscienza. Il fatto che queste proprietà causali esistano, tuttavia, non esclude la possibilità che la loro azione venga occasionalmente ostacolata da altre cause interferenti, -lesioni cerebrali, autocensure volontarie ecc-.

Le interferenze determinate da certe forme patologiche non cambiano il fatto che, in linea di principio, qualunque stato intenzionale inconscio dovrebbe essere accessibile alla coscienza. Può darsi che esso non si manifesti a livello cosciente per ragioni puramente incidentali, così come può darsi che il soggetto, semplicemente, non sia in grado di renderlo cosciente. Ciò non toglie che esso deve appartenere a una categoria di oggetti in linea di principio accessibili alla coscienza: la sua ontologia, infatti, corrisponde a una neurofisiologia caratterizzata dalla propria capacità di causare coscienza. Paradossalmente, il mentalismo ingenuo che caratterizza le tesi di Searle conduce a una sorta di analisi disposizionale dei fenomeni mentali inconsci; in essa non si fa tuttavia riferimento a una disposizione al "comportamento", quanto piuttosto a una "disposizione" -ammesso che sia questo il termine con cui designare correttamente questa nozione- al pensiero cosciente, ivi compreso quello che si manifesta attraverso il comportamento oggettivamente osservabile. Tutto ciò è paradossale -quasi ironico- perché lo studio disposizionale dei fenomeni mentali venne introdotto proprio per liberare il discorso scientifico da qualunque riferimento alla coscienza. In effetti il mio obiettivo è in questo caso ribaltare la visione tradizionale, dimostrando che le credenze inconsce non sono che stati disposizionali del cervello atti a produrre pensieri coscienti e comportamento altrettanto cosciente. Il senso comune ci ha ormai reso estremamente familiare il procedimento per cui l’attribuzione di determinate facoltà causali viene formulata in termini disposizionali. Quando affermiamo che una certa sostanza è candeggina o veleno non facciamo che attribuire a una certa ontologia chimica le facoltà causali disposizionali di produrre un determinato effetto. Analogamente quando attribuiamo a un uomo in stato di incoscienza la credenza secondo cui Clinton è presidente degli Stati Uniti, attribuiamo a un’ontologia neurobiologica determinate facoltà causali disposizionali: supponiamo cioè che essa sia in grado di produrre specifici pensieri coscienti dotati di una propria forma aspettuale. L’intenzionalità inconscia va dunque concepita come una latenza relativa alle sue manifestazioni coscienti.

In sintesi: per quanto complessa sia l’argomentazione fin qui svolta a sostegno del principio di connessione, si può credere che sia chiaro il suo obiettivo. Quando formuliamo un’affermazione relativa all’intenzionalità inconscia, essa non può che riferirsi a stati neurofifisiologici oppure a processi di cui è possibile fornire una descrizione in termini neurofisiologici; gli stati intenzionali, siano essi coscienti o inconsci, hanno tuttavia una forma aspettuale, che non può però manifestarsi a livello neuronale. L’attribuzione di forme aspettuali intrinseche può dunque far unicamente riferimento, per quanto riguarda le strutture neuronali, al fatto che il sistema dispone della capacità causale di produrre stati intenzionali e processi coscienti in cui quelle stesse forme aspettuali divengono manifeste.

In ultima analisi la nostra tesi sostiene dunque che nel cervello umano hanno luogo unicamente processi neurofisiologici, alcuni coscienti, altri inconsci. Tra i processi inconsci ve ne sono di mentali e di non mentali: i primi si distinguono dai secondi unicamente perché, essendo in grado di causare stati coscienti, possono aspirare a manifestarsi a livello cosciente. Tutta la nostra vita mentale è dunque racchiusa nel cervello ed è costituita da due sole categorie di elementi: stati mentali coscienti e stati neurofisiologici in grado -nelle condizioni adatte- di causarli. Diremo che gli stati mentali inconsci in linea di principio accessibili alla coscienza appartengono all’«inconscio di superficie», mentre gli altri, inaccessibili, appartengono all’« inconscio profondo»: a questa seconda categoria, secondo le conclusioni a cui siamo giunti, non appartiene alcuno stato mentale intenzionale.

4.2. INTELLIGENZA ARTIFICIALE FORTE E DEBOLE, COGNITIVISMO

Alla base del modello computerizzato della mente sta l’idea secondo cui la mente e il cervello sono rispettivamente il programma e l’hardware di un sistema computazionale. Come recita uno slogan assai diffuso: «La mente sta al cervello come il programma sta all’hardware». Iniziamo la nostra indagine su questa affermazione distinguendo tre quesiti:

In scritti precedenti Searle ha già dato una risposta negativa al secondo quesito. Dato che i programmi sono definiti in termini puramente formali o sintattici, e dato che la mente ha un contenuto mentale intrinseco, ne consegue che essa non può consistere in un semplice programma. La sintassi formale del programma di per sé non garantisce la presenza di contenuti mentali. Di questo searle ha dato dimostrazione con l’argomento della camera cinese: un calcolatore potrebbe essere lui stesso, sarebbe in grado di effettuare tutti i passi di un programma che simuli una qualche capacità mentale come la comprensione del cinese senza capire una sola parola di quella lingua. L’argomentazione poggia su una semplice verità logica: sintassi e semantica non si equivalgono, e la sintassi di per sé non è sufficiente a costituire la semantica. Si può dunque dimostrare che la risposta alla seconda domanda è negativa. Date certe premesse, ritengo si possa ugualmente dimostrare che la risposta al terzo quesito è affermativa. Partendo da un’interpretazione naturale, la domanda ha infatti il seguente significato: esiste una rappresentazione del cervello che consenta di effettuare una simulazione computazionale delle operazioni cerebrali? La tesi di Churchland (un affermato materialista) afferma che è possibile simulare con un calcolatore digitale qualunque sistema che, con sufficiente precisione, possa essere caratterizzato come un insieme di passi successivi; da essa consegue dunque che si può dare al nostro quesito una risposta affermativa. Le operazioni cerebrali possono essere simulate mediante un calcolatore digitale nello stesso senso in cui possono esserlo i sistemi atmosferici, l’andamento del mercato azionario di New York, o il piano dei voli di linea sull’America Latina. Il quesito che dobbiamo porci non è dunque se la mente sia un programma (risposta negativa), né se sia possibile simulare il cervello (risposta affermativa): dobbiamo invece chiederci se il cervello sia un calcolatore digitale.

5. STRUTTURA DELLA COSCIENZA

È il momento di provare a render conto in termini un po’ più generali la nozione chiamata coscienza: un compito, questo, che potrebbe apparire troppo difficile per essere portato a termine -in fondo, la storia della coscienza non è altro che la storia di tutta la nostra vita- e, a null’altro come alla coscienza siamo intimamente vicini. La tradizione cartesiana insegna che abbiamo una conoscenza immediata e certa dei nostri stati coscienti; per questo, dovrebbe essere estremamente semplice raggiungere l’obiettivo che ci siamo prefissi. Purtroppo le cose non stanno così.

Ognuno di noi è in grado di descrivere con facilità gli oggetti sparsi sul tavolo che gli sta di fronte, eppure potremmo pensare che non sarebbe facile descrivere, separatamente, la propria esperienza cosciente di quegli oggetti. La comprensione della coscienza è legata a due temi cruciali sui quali purtroppo non è facile esprimersi.

Il primo è la temporalità. Soprattutto nella sua opera "Prolegomeni ad ogni futura metafisica", Kant ci ha reso consapevoli dell’asimmetria che caratterizza il modo in cui la coscienza è in relazione con lo spazio e con il tempo per il semplice fatto che è impossibile concepire il mondo fisico senza prendere in considerazione le "categorie" a priori degli oggetti. Oggetti ed eventi, nella nostra esperienza, sono dotati di un’estensione nello spazio e di una durata nel tempo, mentre la coscienza, per come viene esperita, pur essendo temporalmente estesa è priva di una dimensione spaziale. Pare tuttavia quasi inevitabile utilizzare, per descrivere la coscienza, metafore spaziali -si parla, ad esempio, di «flusso di coscienza» analoghe a quelle impiegate per descrivere il tempo. È inoltre noto che il tempo fenomenologico non coincide esattamente con il tempo reale, ma non è facile render conto della sistematicità di queste discrepanze.

Al concetto di tempo "spazializzato", della scienza , artificialmente diviso in momenti distinti, Henry Bergson contrappose il tempo come "durata", come "flusso" ininterrotto, come processo che non può essere quantificato ma soltanto vissuto dallo spirito. Così tutta la vita viene interpretata come evoluzione continua, come proiezione della realtà e dello spirito verso forme sempre nuove, in una perenne attività creativa. È la coscienza, attraverso la sua capacità di conservare nella memoria gli oggetti (categorie) e poi di giustapporli in una successione ordinata, che crea il tempo omogeneo. Ogni termine assume per la nostra coscienza un duplice aspetto: uno sempre identico a se stesso, poiché pensiamo all’identità dell’oggetto esterno; l’altro specifico, perché l’addizione di questo termine dà luogo a una nuova organizzazione dell’insieme. Distinguiamo due forme di molteplicità, due valutazioni molto diverse della durata, due aspetti della vita cosciente l’uno netto, preciso, ma impersonale; l’altro confuso, infinitamente mobile e inesprimibile, poichè il linguaggio non potrebbe coglierlo senza fissarne la mobilità, e nemmeno adattarlo alla sua forma banale senza farlo cadere nel dominio comune.

Il tempo concretamente vissuto dalla coscienza, per Henry Bergson è una "durata" reale in cui lo stato psichico presente conserva il processo dal quale proviene ed è insieme qualcosa di nuovo. L’intuizione degli stati di coscienza bergsoniana, è che non c’è soluzione di continuità tra gli stati della coscienza, essi si compenetrano dando vita a un amalgama in continua evoluzione:

Anche gli aspetti sociali della coscienza meriterebbero di essere trattati con maggiore attenzione: infatti, anche la categoria degli "altri" gioca un ruolo di estrema rilevanza nel determinare la struttura delle nostre esperienze coscienti, un ruolo differente da quello degli oggetti e degli stati di cose; ci si può convincere che questa capacità di assegnare uno status specifico a localizzazioni diverse della coscienza abbia origini biologiche e costituisca una presupposizione di Sfondo per tutte le forme di intenzionalità collettiva .

La coscienza umana si manifesta in un numero strettamente limitato di modalità: accanto ai cinque sensi - la vista, il tatto, l’olfatto, il gusto e l’udito e al "senso" dell’equilibrio, vanno ricordate le sensazioni corporee (la «propriocezione») e il flusso del pensiero. Riferendoci alle sensazioni corporee, non intendiamo chiamare in causa unicamente le sensazioni fisiche più ovvie, come il dolore, ma anche la consapevolezza sensoria che ogni essere umano ha, ad esempio, della posizione dei propri arti o delle sensazioni

che li attraversano. Il flusso del pensiero non è costituito unicamente di parole e immagini più o meno visive: vi si manifestano anche altri elementi che talvolta non appartengono né alla sfera verbale né alla sfera delle immagini e che compaiono, ad esempio, quando un pensiero improvviso attraversa come un lampo la nostra mente. Il flusso del pensiero, d’altra parte, per come possiamo intendere questa nozione, include anche le sensazioni che normalmente chiameremmo «emozioni»: un improvviso impeto di rabbia, il desiderio di prendere a pugni qualcuno, una sete insaziabile.

Non vi sono ragioni a priori per cui la coscienza debba essere limitata alle forme che abbiamo appena elencato; a quanto pare la storia evolutiva dell’umanità ha fatto sì che la nostra specie sviluppasse queste forme piuttosto di altre, e vi sono numerosi indizi del fatto che altre specie hanno sviluppato modalità sensorie differenti. La visione ha un’importanza del tutto speciale negli esseri umani, tanto che, secondo alcune ricerche neurofisiologiche, a lei è dedicata oltre la metà della nostra corteccia cerebrale.

In generale ogni modalità è caratterizzata dal fatto di poter essere sia piacevole sia spiacevole, ma il modo in cui tale caratteristica si manifesta è specifico della modalità stessa: un odore, ad esempio, non è piacevole allo stesso modo in cui è piacevole un pensiero, anche se si tratta del pensiero di un odore piacevole. Spesso -non sempre- il grado di piacevolezza o spiacevolezza delle modalità coscienti è associato a una forma di intenzionalità: le esperienze visive, per esempio, sono in genere piacevoli o spiacevoli non tanto e non solo in virtù delle loro proprietà sensorie, quanto dell’intenzionalità che vi è contenuta. È sgradevole vedere qualcosa di disgustoso -per esempio, una persona che vomita- mentre è piacevole vedere qualcosa che colpisce la nostra fantasia, per esempio, il cielo cosparso di stelle; in entrambi i casi, tuttavia, la maggiore o minore gradevolezza della scena è determinata da qualcosa che va oltre il puro contenuto visivo. Diverso il discorso per quanto riguarda le sensazioni corporee: può accadere, ad esempio, che una sensazione di dolore venga esperita semplicemente come dolorosa, senza che vi sia alcuna intenzionalità a essa correlata. Ciò nonostante la sgradevolezza del dolore può variare in concomitanza con i diversi tipi di intenzionalità a esso associati: un dolore inflitto ingiustamente, ad esempio, sarà più sgradevole di un dolore sopportato come conseguenza necessaria di una terapia medica.

Gli stati coscienti, fatta eccezione per le situazioni patologiche, si manifestano a noi come segmenti di una sequenza unitaria. In questo momento sento un forte mal di denti e, contemporaneamente, ho l’esperienza visiva di quel sofà a pochi metri di distanza e delle rose che spuntano dal vaso collocato sul tavolo alla mia destra; tra queste esperienze non c’è lo stesso rapporto che intercorre tra la maglietta a righe che ho indossato questa mattina e le calze blu che porto ai piedi. La differenza fondamentale è questa: sono tutte parte di uno stesso evento cosciente. L’unità di cui stiamo discutendo ha almeno due dimensioni che, per proseguire la metafora spaziale, che Searle chiama: unità «orizzontale» e unità «verticale». L’unità orizzontale consiste nell’organizzazione delle esperienze coscienti in brevi segmenti temporali: quando pensiamo o proferiamo un enunciato, sia pure di una certa lunghezza, continuiamo a esserne consapevoli anche dopo aver smesso di pronunciarlo o pensarlo. Questo tipo di memoria, iconica è essenziale a mantenere l’unità della coscienza così come lo è, probabilmente, la memoria a breve termine. L’unità verticale, è invece determinata dalla contemporanea consapevolezza di tutte le diverse proprietà di ogni stato cosciente.

Abbiamo ancora grosse difficoltà a comprendere come il cervello sia in grado di realizzare questa unità, che Kant chiamava «unità trascendentale dell’appercezione» e che è nota ai moderni neurofisiologi come «problema del vincolamento». Se la coscienza non godesse di queste due proprietà, l’unità orizzontale del presente ricordato e l’unità verticale degli elementi concatenati in una colonna unitaria non saremmo in grado di interpretare normalmente le nostre esperienze: lo dimostrano, tra l’altro, i fenomeni di bisezione del cervello.

La posizione in cui si affermava la difficoltà insita nello spiegare come gli eventi mentali possano scaturire da quelli neurofisiologici venne bene esplicitata da Sir J. C. Eccles, il noto neurofisiologo servendosi degli studi e delle considerazioni condotti su pazienti trattati con commissurotomia, giunse ad ipotizzare l’esistenza di un rapporto diretto interattivo tra l’emisfero sinistro del cervello e la sfera mentale. La commissurotomia consiste in un intervento chirurgico volto a separare l’emisfero destro da quello sinistro mediante resezione chirurgica del corpo calloso e delle commessure anteriori e ippocampali a fini terapeutici nel trattamento di epilessie non altrimenti curabili. Il corpo calloso è formato da un enorme fascio di fibre nervose colleganti quasi tutte le aree corticali di un emisfero all’altro corrispondente. Operando tale resezione, si constatò attraverso alcuni esperimenti, che l’emisfero destro è particolarmente adatto a compiere operazioni astratte, come ad esempio l’elaborazione di schemi o la comprensione di relazioni tra oggetti nello spazio, mentre invece l’emisfero sinistro è sede dei centri del linguaggio ed è per questa ragione che viene definito dominante. I pazienti commissurotomizzati dimostrano dopo l’intervento operatorio di avere buona memoria degli eventi precedenti l’operazione e mantengono una buona capacità espressiva, ma altresì risulta dagli esperimenti che non possiedono alcuna coscienza degli eventi elaborati dall’emisfero minore, che nonostante ciò, continua ad operare come un cervello superiore.

Gli esperimenti compiuti su tali pazienti consistono, ad esempio, nel mostrare nel campo visivo sinistro afferente all’emisfero minore, parole scritte designanti oggetti presenti aldilà di uno schermo e nascosti alla vista del paziente, che questi dovrà mostrare di avere riconosciuto usando il solo tatto della mano sinistra. Tali esperimenti hanno dimostrato che il paziente commissurotomizzato è in grado di compiere tale operazione correttamente, pur non avendo di questa nessuna consapevolezza. L’emisfero minore mostra quindi anche una buona comprensione del linguaggio pur non essendo in grado di articolarlo.

Da tutte queste osservazioni ne discese l’importante conclusione che l’emisfero sinistro, sede del linguaggio è morfologicamente differente dall’emisfero minore, ed è in stretta relazione con l’esperienza mentale della coscienza. Scrive Sir J. C. Eccles bene esplicitando tale concezione dualistica:

È inoltre opinione di Eccles che, per quanto riguarda gli animali, le esperienze coscienti derivano dalle azioni neuronali, e che a differenza dell’uomo queste ultime non possono essere variate dalle prime. In sostanza, per Eccles la sfera mentale coinciderebbe con l’emergenza nell’ontogenesi e nella filogenesi del linguaggio.

6. INTENZIONALITÀ E COSCIENZA

La coscienza è, in larga misura anche se non completamente, intenzionale. Può certo accadere di trovarsi in uno stato di eccitazione o di depressione privo di uno specifico oggetto: in questo caso il nostro stato d’animo non sarà intenzionale. In generale, tuttavia, ogni stato cosciente è diretto a qualcosa e in questo senso è dotato, anche se ciò a cui è diretto non esiste, di intenzionalità. Nella grande maggioranza dei casi la coscienza è «coscienza di» qualcosa, e proprio quel «di» chiama in causa l’intenzionalità. Perché troviamo tanto difficile distinguere la mia descrizione degli oggetti posati sul tavolo dalla descrizione dell’esperienza di quegli oggetti? Il fatto è che le proprietà degli oggetti coincidono esattamente con le condizioni di soddisfazione della mia esperienza cosciente di essi. Di conseguenza la terminologia utilizzata nel descrivere il tavolo e gli oggetti che vi sono collocati -«C’è una lampada sulla destra, un vaso sulla sinistra e una statuetta proprio al centro»- è uguale a quella che io stesso adotterei per descrivere,in questo caso, le mie esperienze visive coscienti: dovrei dire, per esempio, «Visivamente, mi pare che vi sia una lampada sulla destra, un vaso sulla sinistra e una statuetta proprio al centro».

D’altra parte le nostre esperienze coscienti, diversamente dai loro oggetti, hanno sempre un punto di vista e, quindi, una prospettiva; lo stesso naturalmente non vale per gli oggetti presi in sé. Proprietà come la prospettiva o il punto di vista, il cui significato è del tutto ovvio per quanto riguarda la visione, caratterizzano anche ogni altra nostra esperienza sensoria. Se tocchiamo un tavolo, ne abbiamo esperienza limitatamente a un certo aspetto e a una certa collocazione spaziale; analogamente, un suono può essere udito solo da una certa direzione e limitatamente a determinati aspetti, e così via.

Il fatto che le esperienze coscienti siano per loro stessa natura dotate di una prospettiva ci ricorda che l’intenzionalità, nella sua totalità, e aspettuale: vedere un oggetto da un certo punto di vista significa vederlo sotto certi aspetti e non altri. In questo senso «vedere» significa sempre «vedere come». Ciò che vale per la visione vale anche per le altre forme di intenzionalità, siano esse coscienti o inconsce: ogni rappresentazione rappresenta il proprio oggetto o, più in generale, le proprie condizioni di soddisfazione sotto determinati aspetti. Per questo ogni stato intenzionale ha quella che Searle chiama forma aspettuale³.

Discutere dell’intenzionalità porta ad occuparsi del sentimento soggettivo legato ai nostri stati coscienti. Basterà osservare che la soggettività coinvolge necessariamente uno specifico aspetto degli stati coscienti: in virtù di questa ha infatti senso chiedersi cosa si provi in presenza di un certo stato cosciente. Ha dunque senso domandarsi come ci si senta ad essere un delfino che vaga tutto il giorno per l’oceano, perché si assume che i delfini abbiano esperienze coscienti; al contrario non ha senso chiedersi come si senta un’asse fissata da tanti anni al pavimento, perché, dato il significato che attribuiamo a questa domanda, il fatto che le assi non sono coscienti rende loro impossibile provare alcunché.

La psicologia della Gestalt ci ha ormai insegnato che le nostre esperienze percettive si presentano come figure su di uno sfondo: vedere un maglione posato sul tavolo significa in realtà vedere il maglione sullo sfondo del tavolo, visto a sua volta sullo sfondo del pavimento che, finalmente, si staglia sullo sfondo dell’intera stanza, sino ai limiti del campo visivo. D’altra parte sembra che questa proprietà della percezione caratterizzi anche, più in generale, la coscienza: ogni cosa, nel momento in cui ci concentriamo su di essa, si staglia su uno sfondo che non si identifica con il centro della nostra attenzione. Tanto più ampio è il raggio di attenzione, tanto più ci si avvicina ai limiti della coscienza, di cui lo sfondo costituisce semplicemente la condizione limite.

Le esperienze coscienti sono dunque caratterizzate da una struttura figura-sfondo. A ciò si collega il fatto che le nostre percezioni sono sempre dotate di una struttura; lungi dal limitarsi a semplici forme indifferenziate, sono invece organizzate in oggetti e proprietà di oggetti. Normalmente, quindi, vedere significa vedere come, percepire significa in realtà percepire come e, più in generale, la coscienza è sempre coscienza di qualcosa che ha determinate caratteristiche e proprietà. Ci troviamo così di fronte a due proprietà differenti, seppur intimamente legate. La prima, la struttura figura-sfondo della percezione e più in generale della coscienza, è un caso particolare, seppure estremamente pervasivo, della seconda proprietà, per cui tutte le esperienze percettive e tutte le esperienze coscienti sono organizzate secondo una specifica struttura.

6.2. LA COSCIENZA, L'INTENZIONALITÀ E LO SFONDO

Molti problemi che sorgono esaminando il cervello e la mente si possono mettere a fuoco grazie al concetto di intenzionalità. Il significato dato a questa parola pare diverso da un filosofo all'altro. Fu impiegato in origine dalla scolastica medievale, e ancor oggi è un concetto assai dibattuto¹. Il suo uso nella filosofia moderna risale al filosofo viennese Brentano e all'attenzione da lui prestata al fatto che gli esseri caratterizzati da intenzioni consce possono riconoscere la differenza tra i loro pensieri e le informazioni sensorie provenienti dall'esterno: ossia, sono autocoscienti. L'intenzionalità è stata scelta da alcuni filosofi come il contrassegno irrinunciabile del mentale. Di qui, per alcuni, è breve il passo all'affermazione che i soli umani sono caratterizzati da intenzionalità e che essa è una proprietà di quella mente o anima che caratterizza in senso mistico o religioso gli uomini.

Quest'ultima conclusione sarebbe rifiutata dalla maggioranza dei filosofi, che invece pone l'accento sul fatto che le intenzioni sono sempre "relative a un oggetto". Come scrive Richard Wollheim:

Ciò che è comunicato, dunque, è il contenuto dei pensieri in quel momento. Se il pensiero si riferisce al futuro, si ha la prova che gli esseri umani agiscono in base a obiettivi consapevoli, e questo, per alcuni, costituisce il criterio che definisce il comportamento diretto a uno scopo. Per lo studioso del sistema nervoso, il problema dell'intenzionalità consiste nel trovare come il cervello possa contenere rappresentazioni delle possibili situazioni - comprese quelle future - corrispondenti a scopi consapevoli.

La parola Intenzionalità è scritta da alcuni filosofi con l'iniziale maiuscola per sottolineare il fatto che il suo significato non si limita a quello di "intenzionale" nel senso corrente. Il criterio che distingue uno stato mentale intenzionale è che esso deve riguardare un oggetto; come scrive Searle:

In base a questa definizione, desiderare un pezzo di pane è intenzionale, e così credere in Dio. Anche provare il desiderio di compiere un'azione è intenzionale, ma, come si vede dagli esempi, "intenzionalità" e "avere l'intenzione" non sono la stessa cosa. Nell'attenta puntualizzazione di Dennett sull'argomento, troviamo le seguenti utili definizioni:

Altri termini impiegati nell'esame del comportamento in questione sono che è "diretto a uno scopo" o "razionale" o semplicemente che si tratta di "azione" anziché di reazione, e che comporta un agente. Anche ora c’è però da considerare che talvolta i filosofi ritengono di trovarsi davanti a un problema non solo "fisico", ma anche logico. Dennett scrive:

Al profano e allo scienziato risulta difficile capire il motivo che induce i filosofi ad attribuire tanta importanza ai problemi dell'intenzionalità. Probabilmente si collega al fatto che la capacità di descrivere il contenuto dei pensieri è unicamente umana. Lo studioso del sistema nervoso ammette di non poter spiegare come il cervello immagazzini le rappresentazioni, come le elabori o come si comporti da "agente". Potrà forse risultare che l'impiego del linguaggio della neurofisiologia contribuisca a risolvere alcuni di questi problemi filosofici trovando i relativi correlati neurali, sia nell'animale sia nell'uomo. Questo non sarebbe certo piaciuto a Brentano, che aveva riportato in auge il concetto medievale di intenzionalità nella convinzione che non potesse avere una spiegazione fisica.

Per Brentano "ogni fenomeno psichico è caratterizzato da quella che i filosofi del medioevo hanno chiamato presenza intenzionale di un oggetto che può essere caratterizzato in rapporto ad un contenuto, diretto ad un oggetto ( che non è necessario intendere come reale) o oggettività immanente". L’intenzionalità è la relazione univoca di un fenomeno psichico verso un oggetto, che si caratterizza come immanente, ossia contenuto nel fenomeno psichico stesso. Ciò significa che Brentano utilizza l’espressione intenzionale come riferimento, non tanto allo stato di coscienza, quanto al suo contenuto oggettuale. L’oggetto intenzionale, inoltre, non è necessariamente una "realtà". Se ad esempio "ci immaginiamo un centauro, il fenomeno psichico è questo stesso atto immaginativo, mentre il centauro immaginato sarà, evidentemente, un fenomeno fisico". Il suono, il colore, il caldo e tutti gli altri fenomeni fisici, per Brentano hanno soltanto un’esistenza immanente o intenzionale, non vanno perciò confusi con i corrispondenti oggetti della fisica. Questi ultimi sono gli autentici oggetti esterni, la cui esistenza è postulata teoricamente e per effetto dei quali sorgono in noi i fenomeni fisici. In altri termini, secondo Brentano la fisica indaga le leggi di un mondo che rimane per noi misconoscibile; tutto ciò che possiamo sapere è che gli oggetti di tale mondo ipotetico sono la causa "trascendente" dei fenomeni fisici e dunque delle nostre percezioni.

In sintesi, per Brentano l’atto mentale o fenomeno psichico si dirige su un oggetto immanente ( il fenomeno fisico ) il quale a sua volta è "segno" di un mondo esterno, in definitiva misconoscibile, in cui risiedono le cause di tale fenomeno fisico. La relazione tra questi tre elementi in gioco può essere schematizzata nel modo seguente:

ATTO MENTALE OGGETTO IMMANENTE

(Fenomeno psichico) (fenomeno fisico)

Secondo Brentano dunque l’intenzionalità mette in relazione il soggetto con un qualcosa di differente dalle sue percezioni o atti mentali, tuttavia essa non dà un accesso diretto al mondo, alle cose in "carne ed ossa". L’oggetto reale o trascendente può essere soltanto dedotto casualmente dall’oggetto immanente, l’unico per noi effettivamente conoscibile.

Il problema diventa perciò quello di collegare l'intenzionalità di una persona alle sue attività cerebrali. I filosofi vogliono sapere se possiamo definire gli stati interni che si riferiscono agli "oggetti" su cui si dirigono le intenzioni di desiderio e così via. Detto in un altro modo: "Possono esistere sistemi intenzionali naturali?" Un tale sistema sarebbe ovviamente caratterizzato da scopi e obiettivi e dovrebbe possedere qualche gruppo di rappresentazioni degli oggetti che sono desiderati, attesi e così via. Dobbiamo ora chiederci in che senso il cervello contenga rappresentazioni del mondo. Ancora una volta ritorniamo al problema della codificazione della coscienza. L'aspetto caratteristico che definisce l'intenzionalità è di essere una proprietà della vita mentale che si riferisce a entità che in quel momento non sono osservabili. I pensieri intenzionali sono perciò diversi dagli altri pensieri diretti a uno scopo nei quali lo scopo è chiaramente in vista. Per lo studioso del sistema nervoso questo comporta che nel cervello della persona fosse contenuta qualche rappresentazione delle probabili conseguenze dell'atto, presumibilmente raccolta e dedotta dall' esperienza.

Analogamente, tutti gli altri esempi di eventi mentali intenzionali (speranze, convinzioni ecc.) richiedono che il cervello contenga rappresentazioni di aspetti del mondo che sono stati appresi, e che permettono adeguate anticipazioni. Questo fa pensare che gli eventi intenzionali siano una specifica caratteristica delle persone coscienti e capaci di servirsi del linguaggio. Per tentare di dare una definizione generale dell’intenzionalità si potrebbe dire che essa corrisponde allo stato dell’individuo che sta pianificando un’azione o aspettando che essa si verifichi in riferimento a qualche situazione che non è direttamente presente.

Al chiarimento della natura e dell’incidenza di questi ulteriori passaggi sull’intenzionalità, ha dato un contributo importante proprio uno degli autori cui si deve la formulazione delle ipotesi che sono alla base del cognitivismo e della concezione funzionalistica, e cioè Putnam. Questi, con il paradosso della "terra gemella", si è proposto di evidenziare i limiti e le incongruenze delle teorie del significato totalmente "interne" al sistema mentale, che cioè tengono conto esclusivamente della relazione causale tra un simbolo e l’altro e lasciano completamente inanalizzata la questione del rapporto tra rappresentanza mentale e oggetto immanente. Questo paradosso può essere così schematizzato: poniamo di avere un pianeta, gemello della Terra, che differisce rispetto ad essa solo per la composizione chimica dell’acqua, che è XYZ anziché H₂O: a parte la composizione chimica, però l’acqua della Terra e il "liquido XYZ" della Terra gemella possiedono le medesime caratteristiche e svolgono le medesime funzioni. Di conseguenza un abitante della Terra e il suo gemello sull’altro pianeta crederanno di avere a che fare con la stessa realtà, e si troveranno pertanto nel medesimo stato mentale: e tuttavia, quando il primo indica il liquido o lo pensa, si riferisce a H₂O, mentre il secondo si riferisce a XYZ. Se dal piano degli stati mentali passiamo a quello delle denotazioni, cioè dell’oggetto extralinguistico ed extramentale di cui parlano o che pensano, l’identità svanisce e ciò, secondo Putnam, dimostra che il riferimento agli stati mentali non può bastare per definire il significato degli stati intenzionali⁶.

A questo punto è necessario da un lato spiegare le relazioni che intercorrono tra coscienza e intenzionalità, dall'altro render conto delle facoltà, delle abilità e in generale delle capacità che consentono ai nostri stati mentali di operare. Searle Chiama queste facoltà, collettivamente intese, «lo Sfondo», utilizzando la lettera maiuscola per evidenziare il fatto che il termine ha, in questa sede, uno specifico significato tecnico. Non mancheremo, d'altra parte, di spiegare gli sviluppi e le modifiche apportate a questa nozione da Searle, quando scrisse Della intenzionalità⁷ e le ragioni che le hanno motivate.

Le ricerche di Searle su questo fenomeno, iniziate nei primi anni settanta, lo portarono in seguito a formulare quella che viene oggi designata come «ipotesi dello Sfondo». Si trattava, in origine, di una tesi relativa al significato letterale⁸, ma ciò si può ritenere che essa possa essere parimenti applicata al significato così come esso viene inteso da un parlante e, più in generale, a ogni forma di intenzionalità, sia essa linguistica o non linguistica. La tesi di Searle, non fa che sostenere che i fenomeni intenzionali -significato, comprensione, interpretazione, credenze, desideri, esperienze- hanno luogo unicamente in virtù di un insieme di facoltà di Sfondo che, di per se stesse, non sono intenzionali. La si potrebbe formulare anche in maniera diversa: ogni rappresentazione -sia essa veicolata dal linguaggio, dal pensiero o dall'esperienza- può essere tale solo in virtù di facoltà che, di per se stesse, non sono rappresentazionali.

Secondo la terminologia tecnica di Searle, i fenomeni intenzionali non fanno che determinare le condizioni di soddisfazione relative a un insieme di facoltà di per sé non intenzionali. Il medesimo stato intenzionale potrà dunque determinare condizioni di soddisfazione differenti secondo le diverse facoltà di Sfondo coinvolte; d'altra parte, un certo stato intenzionale non determinerà alcuna condizione di soddisfazione se non verrà posto in relazione alle appropriate facoltà di Sfondo.

Per sviluppare ulteriormente, Searle richiama la già delineata distinzione tra Sfondo e Rete: uno stato intenzionale non può, in generale, determinare le proprie condizioni di soddisfazione se non all'interno di una rete di altri stati intenzionali ad esso collegati. Per avere una credenza o un desiderio bisogna dunque poter fare riferimento a un'intera Rete di altre credenze o desideri: se vorremo consumare un buon pasto in un ristorante, dovremo poter credere, ad esempio, che esistono diversi ristoranti nelle vicinanze della nostra abitazione, che nei ristoranti si può andare a consumare un pasto, che i pasti, a loro volta, possono essere serviti e consumati all'interno di quei locali dietro pagamento di una certa somma in danaro ecc. La lista potrebbe proseguire indefinitamente ma, se anche fossimo disposti a snocciolarla sino in fondo, non risolveremo il problema posto, all'origine, dal desiderio iniziale: il contenuto dell'intenzionalità non è autointerpretante, ma è anzi passibile di un numero indefinito di differenti interpretazioni. Nulla ci impedirebbe di fornire una gran quantità di interpretazioni differenti -e tra loro inconsistenti- del contenuto intenzionale del nostro desiderio: tutte le nozioni in esso coinvolte -l'azione di consumare un pasto, la nozione stessa di pasto come quella di ristorante- sono soggette a una molteplicità di possibili interpretazioni che il contenuto del nostro desiderio, di per se stesso, non definisce e non precisa. Accanto alla Rete dobbiamo dunque postulare l'esistenza di una serie di capacità ad essa estranee appartenenti allo Sfondo: potremmo insomma affermare che la Rete, essendo composta di elementi non autointerpretanti, può operare solo se affiancata da uno Sfondo.

La tesi dello Sfondo –a cui ora associamo quella della Rete- è estremamente forte e coinvolgente almeno i seguenti cinque enunciati: Gli stati intenzionali non funzionano autonomamente, ne determinano autonomamente le proprie condizioni di soddisfazione.

Ogni stato intenzionale, per operare, deve poter fare riferimento a un'intera Rete di altri stati intenzionali, le cui condizioni di soddisfazione vengono determinate unicamente in relazione alla Rete.

Nemmeno la Rete, tuttavia, è in se stessa sufficiente, visto che può operare solo grazie a un insieme di capacità di Sfondo.

Tali capacità non sono e non possono essere trattate come altrettanti stati intenzionali o come se fossero parte del contenuto di un certo stato intenzionale.

Il medesimo stato intenzionale può determinare, in relazione a Sfondi differenti, differenti condizioni di soddisfazione (per esempio, condizioni di verità): può addirittura accadere, per certi tipi di Sfondo, che esso non determini alcuna condizione di soddisfazione.

Wittgenstein fornisce un'esemplificazione ingenua della nozione di Sfondo immaginando un quadro raffigurante un uomo colto nell'atto di scalare una collina. Nessuno dei particolari contenuti nel quadro ci impedirebbe di vedervi un uomo che, al contrario, scivola a valle; tuttavia siamo soliti ritenere la prima interpretazione più naturale della seconda. Alla base dell'idea di Sfondo sta la convinzione che ciò che vale per il quadro di Wittgenstein valga anche, in generale, per I 'intenzionalità.

Numerosi filosofi, partendo da punti di vista diversi e spesso opposti, hanno riconosciuto nei secoli passati l'esistenza dell'insieme di fenomeni che Searle ha deciso di chiamare Sfondo. Cerchiamo di capire come Searle intende prima di tutto proporre un argomentazione a sostegno della tesi dello Sfondo, per poi giustificare l'assunzione secondo cui questi fenomeni possono essere oggetto di un indagine scientifica a sé stante.

6.3. NOZIONI DI SFONDO

Il modo più semplice per rendersi conto che la possibilità stessa della rappresentazione presuppone, sullo Sfondo, un insieme di facoltà non rappresentative consiste nell’analizzare il processo di comprensione degli enunciati. Si tratta di un punto di partenza particolarmente favorevole, poiché le conclusioni a cui si giunge da questa analisi, che opera su oggetti sintatticamente ben definiti, possono essere successivamente applicate a tutti i fenomeni intenzionali presi nella loro generalità.

Il medesimo significato letterale potrà determinare condizioni di soddisfazione differenti -per esempio, differenti condizioni di verità- secondo le diverse presupposizioni di Sfondo coinvolte; d'altra parte, certi significati letterali potranno non determinare alcuna condizione di verità nel caso in cui manchino presupposizioni di Sfondo appropriate. D'altronde quelle stesse presupposizioni di Sfondo non sono e non possono essere comprese all'interno del significato letterale.

Così, se consideriamo diverse occorrenze della parola «taglia» all'interno di enunciati come «Samuele taglia l'erba», «Santina taglia il dolce», «Billi taglia il vestito», «Giovanni si taglia un dito», ci accorgiamo che essa mantiene il medesimo significato in tutti i casi elencati. Lo dimostra, ad esempio, la possibilità di effettuare una riduzione della congiunzione tale da consentirci di ottenere un enunciato in cui la medesima forma verbale compare ogni volta seguita dal proprio complemento oggetto: invece di scrivere: «la general Electric ha inventato un nuovo strumento che taglia l'erba, taglia i dolci, taglia gli abiti e taglia le dita», potremo tranquillamente cancellare le ultime tre occorrenze della parola «taglia»e dire: «La General Electric ha inventato un nuovo strumento che taglia l'erba, i dolci, gli abiti e le dita». Si noti che, nei casi appena esemplificati, la parola «taglia» ha un significato diverso da quello che le sé attribuisce quando la si impiega in funzione metaforica: se diciamo «Santina taglia la corda», «Il governo taglia i salari dei docenti», «Il fattore taglia il vino», facciamo leva su significati non letterali del termine preso in considerazione. Per rendersene conto basta applicare nuovamente il procedimento di riduzione adottato un attimo fa: una frase come «La General Electric ha inventato uno strumento che taglia l'erba, i dolci, gli abiti, le dita, la corda, i salari dei docenti e il vino» è poco più che una battuta malriuscita. Tuttavia anche quando il termine «taglia», nelle diverse espressioni, viene impiegato nella sua accezione letterale, è in realtà soggetto a interpretazioni tra loro differenti. Lo si comprende ancor più facilmente se si fa riferimento a enunciati imperativi: se ordiniamo a qualcuno «Taglia l'erba» e quello assale la siepe con un coltello da cucina, se gli ordiniamo «Taglia il dolce»e lo vediamo avventarsi sulla torta con un tosaerba, abbiamo tutti i diritti, secondo la più naturale delle interpretazioni, di ritenere che egli non stia facendo ciò che gli abbiamo ordinato.

Da tutti questi elementi dobbiamo trarre una lezione di carattere generale. La medesima espressione letterale può fornire lo stesso contributo all'enunciazione, parimenti letterale, di un'ampia gamma di enunciati; ciò non toglie che, per quanto tali enunciati vengano compresi secondo il loro significato letterale –vale a dire senza metafore, ambiguità, atti linguistici indiretti ecc.- l'espressione verrà ugualmente interpretata in maniera differente in ognuno di essi. Ciò accadrà perché gli enunciati verranno compresi sullo Sfondo di un insieme di facoltà umane -capacità di svolgere determinate attività, conoscenze tecniche relative ad esse, modi di svolgerle ecc.- che, pur rimanendo costante il significato letterale dell'espressione, determinano interpretazioni tra loro differenti.

Perché questo risultato è importante? Secondo il pensiero classico, il significato di un enunciato è funzione del significato delle sue parti componenti e della loro disposizione sintattica: proprio questo principio (il cosiddetto principio di composizionalità) fa sì che un enunciato come «Giovanni ama Maria» venga compreso in maniera differente da «Maria ama Giovanni». La teoria classica afferma inoltre che la nostra capacità di comprendere gli enunciati dipende proprio dal fatto che essi sono composti di elementi di per se stessi dotati di un significato determinato dalle convenzioni linguistiche. D'altra parte, sebbene il principio di composizionalità e la nozione di significato letterale svolgano un ruolo essenziale in qualunque tentativo coerente di formulare una teoria del linguaggio, devono essere affiancati, secondo le conclusioni che abbiamo appena raggiunto, dalla nozione di Sfondo non rappresentazionale.

Sarebbe errato, per quanto allettante, ritenere che questa argomentazione poggi unicamente sull'analisi di ambiguità linguistiche, casi marginali e così via. Una volta eliminate tutte le ambiguità sintattiche e lessicali, una volta raggiunto il massimo della chiarezza possibile, ci si accorge infatti che il problema dello Sfondo continua a manifestarsi in tutto il proprio rilievo: non lo si eliminerà nemmeno tentando di giungere, per approssimazioni successive, al massimo della precisione possibile. Supponiamo ad esempio di andare al ristorante e di ordinare la cena. Facendo leva sul significato letterale dell'enunciato che stiamo per pronunciare, diremo al cameriere: «Per favore, mi porti una bistecca con patate fritte». Il cameriere, a sua volta, comprenderà il nostro enunciato secondo il suo significato letterale, ma ciò non toglie che le possibilità che egli commetta un errore interpretativo siano virtualmente illimitate. Noi diamo per scontato che egli non ci servirà la cena a casa nostra, né in ufficio, e che la bistecca, d'altra parte, non sarà rivestita di calcestruzzo o pietrificata. E parimenti lecito attendersi che il cameriere non ce la infili in tasca, né ce la schiaffi in testa. Ma nessuna di queste assunzioni compariva esplicitamente nell'enunciato, letteralmente inteso, da noi pronunciato poco dopo esserci accomodati al tavolo del ristorante. Si sarebbe tentati di sostenere che esse potrebbero essere esplicitate aggiungendole, come ulteriori restrizioni, all'espressione originaria, che diverrebbe così più precisa. Purtroppo l'espediente non può funzionare per due ottimi motivi: in primo luogo non v'è virtualmente limite al numero di restrizioni che si sarebbe costretti ad aggiungere; in secondo luogo ognuna di queste restrizioni sarebbe a sua volta soggetta a differenti interpretazioni e quindi altrettanto bisognosa di chiarimenti.

La tesi dello Sfondo può essere sostenuta anche in virtù di un'altra argomentazione: alcuni enunciati della lingua italiana e di altri linguaggi naturali, seppur perfettamente legittimi, non sono suscettibili di alcuna interpretazione. Pur comprendendone ogni singola parola, non siamo in grado di comprenderne il significato globale; ciò accade quando ci si trova di fronte a enunciati come «Samuele taglia la montagna», «Billi taglia il sole», «Giovanni taglia il lago», o quando si ricevono ordini ineseguibili come «Vai a tagliare quella montagna». Sarebbe facile inventare uno Sfondo convenzionale in grado di fissare il significato letterale di questi enunciati, ma non c'è dubbio che, in sua assenza, la loro interpretazione ci è preclusa.

Purtroppo, sebbene la linguistica più recente mostri un certo interesse ai problemi legati allo Sfondo, essa non fa che toccarne unicamente gli aspetti superficiali. Sono oggetto di dibattito, per esempio, le relazioni che intercorrono tra il significato letterale dell'enunciato proferito, il contenuto di ciò che viene detto dal parlante e ciò che egli implica nel proferire l'enunciato stesso. Il significato letterale dell'enunciato «Ho fatto colazione», per esempio, non contiene alcuna indicazione sul momento in cui l'enunciato viene proferito; tuttavia è abbastanza naturale ritenere implicito che il parlante abbia fatto colazione oggi, vale a dire il giorno stesso in cui ha proferito l'enunciato. Altra cosa è dire «Sono stato in Tibet»: in questo caso nessuno si sognerebbe di dare per scontato che il parlante sia stato in Tibet il giorno stesso.

Molto discusso è anche il seguente enunciato: «Samuele diede a Giovanni la chiave ed egli aprì la porta». Normalmente, ascoltando questa frase, saremo indotti a ritenere che prima Samuele ha dato a Giovanni la chiave e che poi Giovanni aperto la porta con la chiave. Dato che questi contenuti addizionali non sono codificati dal significato letterale dell'enunciato, c'è molto dibattito attorno ai meccanismi che consentono all'enunciato, allorché viene proferito, di veicolarli. E certamente corretto affermare che il significato della frase sottodetermina i contenuti di ciò che viene detto dal parlante; Searle intende qui spingersi oltre, sostenendo che il significato dell'enunciato sottodetermina tali contenuti in maniera radicale. A questo proposito analizziamo ancora una volta insieme gli esempi proposti un attimo fa. Nessuno si azzarderebbe a interpretare l'enunciato «Ho avuto la mia bistecca» in modo analogo all'enunciato «Ho avuto due gemelli». Nessuno, sulla base dello Sfondo a cui tutti facciamo riferimento, potrebbe pensare che il parlante, nel proferire il primo enunciato, intenda affermare qualcosa di analogo a «Ho dato alla luce una bistecca»; ciò nonostante non vi è nulla nel contenuto semantico dell'enunciato che impedisca tale interpretazione o che ci costringa a scegliere quella secondo cui parlante ha in effetti ricevuto, dal cameriere, il pasto che aveva richiesto. Sarebbe facile, per quanto poco edificante, immaginare una civiltà diversa dalla nostra in cui le due interpretazioni di «Ho avuto...» sono tra loro invertite; qualunque enunciato, in realtà, presenta problemi analoghi. Torniamo dunque ad analizzare l'esempio «Samuele diede a Giovanni la chiave e Giovanni aprì la porta». Nulla, nel suo contenuto semantico letterale, ci impedisce di scegliere un'interpretazione del tipo «Giovanni aprì la porta sfondandola con la chiave che era lunga sei metri, fusa in acciaio e pesante cento chili». Altrettanto legittima, se ci si basa unicamente sul significato letterale, è l'interpretazione «Giovanni aprì la porta dopo averla ingoiata insieme alla chiave e dopo aver introdotto la chiave nella serratura grazie ai movimenti peristaltici dell'intestino». Si tratterebbe, ovviamente, di interpretazioni pazzesche, che tuttavia resterebbero legittime se si facesse riferimento unicamente all'interpretazione del contenuto semantico dell'enunciato.

Indubbiamente, saremmo piuttosto sorpresi se un evento come quello appena accaduto ci venisse raccontato in questo modo, ma la nostra sorpresa non ha nulla a che fare con la semantica, la comprensione dei contenuti e così via. Più semplicemente, disponiamo di un insieme di aspettative derivate induttivamente, e il racconto che ci viene offerto, seppur vero, ci stupisce perché non rende conto delle discrepanze che intercorrono tra le nostre aspettative e il modo in cui si sono effettiva mente svolti i fatti.

In estrema sintesi il significato letterale determina autonomamente le condizioni di verità, ma è accompagnato da un sistema di aspettative che opera al suo fianco. In realtà gli esempi analizzati mostrerebbero, secondo questa ipotesi, che una volta eliminata da un enunciato ogni autentica ambiguità rimarrebbero comunque elementi di vaghezza e di incompletezza: le parole sono infatti, per loro stessa natura, vaghe, e le descrizioni non possono non essere incomplete. La completezza e la precisione mancanti verrebbero dunque fornite, al momento dell'interpretazione, da un insieme di aspettative che integrerebbero il significato. Non sarebbe dunque corretto affermare che: il significato letterale determina le condizioni di verità unicamente in relazione a uno Sfondo.

Dovremmo invece dire che: fatte salve l'indessicalità e analoghe proprietà dipendenti dal contesto) il significato letterale determina le condizioni di verità autonomamente e in modo assoluto. I significati letterali, tuttavia, sono vaghi, e incomplete sono le descrizioni letterali: si può raggiungere un più alto livello di completezza e di precisione integrando il significato letterale con assunzioni e aspettative collaterali. Per quanto riguarda gli esempi analizzati, non c'è dubbio che il significato del verbo «tagliare» sia sempre lo stesso, comunque si voglia compiere l'operazione a cui esso fa riferimento; è vero, tuttavia, che normalmente ci si aspetta che l'erba venga tagliata in maniera diversa dalle torte. Se poi qualcuno ordina «Vai a tagliare quella montagna», la risposta corretta non è «Non capisco», perché certo il significato di quell'enunciato è perfettamente comprensibile! La risposta corretta è dunque «In che modo posso eseguire questo ordine?»

Si tratta di un'argomentazione profonda e piuttosto accattivante, a cui Searle tenta di fornire due risposte:

In secondo luogo:

Purtroppo, anche in questo caso ci accorgiamo che le cose non stanno così: l'uso della voce verbale «taglia», per esempio, poggia sull'assunzione che una parte degli oggetti del mondo siano solidi e che tuttavia determinati strumenti possano penetrarli se vi esercitano una pressione sufficiente. Senza un'assunzione di questo genere sarebbe impossibile interpretare gran parte delle occorrenze della parola «taglia»; eppure essa non fa parte del suo significato letterale: lo dimostra il fatto che l'introduzione di strumenti di taglio basati sul laser non ha affatto mutato il significato letterale di questo termine. D'altronde, nulla ci impedisce di immaginare universi in cui l'assunzione appena formulata sia falsa, e in cui tuttavia sia perfettamente legittimo impiegare il termine «taglia» in base al suo significato letterale: in questi universi, all'interno del quale le espressioni potrebbero essere interpretate su di uno Sfondo diverso da quello a cui siamo abituati, persino un'espressione come «tagliare il lago» potrebbe essere perfettamente chiara e comprensibile.

Sviluppando questa argomentazione sino alle sue estreme conseguenze si potrebbe dimostrare che, postulando una totale separazione tra significato letterale e Sfondo, si giungerebbe a una forma di scetticismo simile a quella che emerge dagli scritti di Wittgenstein e Kripke¹¹: ognuno potrebbe attribuire alle proprie enunciazioni qualunque significato. Se si separano nettamente tra loro Sfondo e significato, nessun problema sorge sinché ci si limita a prendere in considerazione quest'ultimo; ciò implica, tuttavia, che i normali processi di comprensione abbiano luogo solo in relazione allo Sfondo. Tuttavia, Searle non tenterà di dimostrare alcuna tesi di carattere generale sullo scetticismo semantico.

In sintesi, queste sono le risposte che Searle fa alle obiezioni che vengono sollevate alla tesi dello Sfondo. Da un lato si può sostenere che il problema dell'incompletezza delle descrizioni è mal posto, visto che qualunque tentativo di ridurne l'entità facendo ricorso a ulteriori enunciati non fa che aggiungere, in realtà, ulteriori elementi di incompletezza. Inoltre prospettare una situazione totalmente priva di presupposizioni di Sfondo significa negare la possibilità di determinare qualunque tipo di interpretazione definita.

Quale argomentazione ci autorizzerebbe a generalizzare le nostre conclusioni, che riguardano per ora unicamente il significato letterale, a ogni forma di intenzionalità? Searle si limiterà a rispondere -è questa la mia unica "argomentazione"- che è utile avere a disposizione una tassonomia in grado di render conto della comune intuizione secondo cui esiste una stretta corrispondenza tra pensiero e significato. Normalmente si ritiene che, se un soggetto crede che Samuele abbia tagliato il dolce, il contenuto proposizionale di quella credenza sia identico al contenuto proposizionale dell'asserzione letterale «Samuele ha tagliato il dolce»: credo valga la pena di adottare una tassonomia in grado di dar ragione di questa intuizione. L'uso ordinario, visto che applichiamo termini tecnici come Sfondo e intenzionalità, non sarebbe in grado di risolvere la questione nella maniera desiderata; se invece il significato letterale viene inteso come un'espressione del contenuto intenzionale, è possibile applicare a entrambi le restrizioni poste sulla nozione di Sfondo. Per quanto sia possibile immaginare tassonomie differenti, credo dunque che quella da me proposta funzioni, in questo senso, nel modo migliore possibile.

6.4. LA RETE È PARTE DELLO SFONDO

Searle intende spiegare esattamente in che modo il suo attuale punto di vista sulle relazioni tra coscienza, inconscio e intenzionalità ha mutato -e, spera, migliorato- la sua precedente concezione dello Sfondo. In tempi precedenti, Searle riteneva che la mente potesse essere paragonata a un repertorio di stati mentali che, momento per momento, possono essere coscienti o inconsci. Quindi Serale riteneva, in sostanza, che ognuno di noi potesse credere coscientemente che Clinton è stato presidente degli Stati Uniti, oppure avere quella stessa credenza -una sua particolare occorrenza- inconsciamente, magari nel pieno di un sonno profondo.

Preso atto di questo, appare immediatamente innaturale descrivere determinati fenomeni come se fossero credenze. Non c'è dubbio che, quand'anche non vi pensassi, avrei comunque a livello inconscio la credenza che Clinton è stato presidente degli Stati Uniti. Pare invece che non sia possibile affermare, analogamente, di credere inconsciamente che gli oggetti sono solidi. La solidità degli oggetti è parte integrante delle nostre presupposizioni di Sfondo: noi ci limitiamo a darla per scontata e ci comportiamo di conseguenza. Essa non è affatto un fenomeno intenzionale anche se, occasionalmente, può diventarlo; ciò accade, ad esempio, quando viene inserita in un'indagine teorica.

Questa nuova impostazione pone tuttavia alcuni problemi. In primo luogo si tratta di chiarire su che basi è possibile distinguere lo Sfondo dalla Rete. Si può tentare di eludere la domanda rispondendo che, mentre la Rete non è altro che una rete di intenzionalità, lo Sfondo è costituito, al contrario, da fenomeni che non possono essere catalogati come stati intenzionali. Sorgono però immediatamente altri interrogativi: si dovrebbe spiegare, ad esempio, in che modo vada tracciata esattamente la suddetta distinzione, tenuto conto che, come abbiamo appena affermato, la credenza inconscia secondo cui Clinton è stato presidente degli Stati Uniti appartiene alla Rete, mentre la presupposizione della solidità degli oggetti appartiene allo Sfondo. Che status dovremo dunque attribuire a credenze come quella che Clinton indossa biancheria intima o è dotato di due orecchie? Faranno parte anch'esse della Rete inconscia? In realtà nel porre la questione in questi termini si compie un errore piuttosto evidente. Se si parte dal presupposto che la mente è un repertorio di stati mentali, bisogna convenire che il tentativo di tracciare un confine tra Sfondo e Rete nasconde un errore categoriale: infatti, mentre il primo consiste di un insieme di capacità, l'altra, lungi dall'aver a che fare con queste, chiama invece in causa gli stati intenzionali.

L'evoluzione delle ricerche di Searle, lo hanno portato a ritenere che, in realtà, l'errore stesse proprio nel supporre l'esistenza di un repertorio di stati mentali, alcuni coscienti altri inconsci. Il nostro linguaggio e la nostra cultura ci spingono a vedere le cose esattamente in questo modo e a pensare alla memoria come a un grande magazzino di proposizioni e di immagini, una specie di grande biblioteca o di archivio di rappresentazioni:

Oggi, Searle è convinto, al contrario, che dovremmo immaginare la memoria come un meccanismo in grado di fornire prestazioni -tra queste, azioni e pensieri coscienti- basate sulle nostre precedenti esperienze. Alla luce di queste nuove considerazioni, la tesi dello Sfondo va dunque riformulata al fine di liberarla dalla presupposizione che la mente non sia altro che una collezione o un repertorio di fenomeni mentali: la sola realtà occorrente del mentale, in quanto mentale, è infatti la coscienza.

La credenza in una realtà occorrente, consistente di stati mentali inconsci e distinta dall'insieme delle capacità di Sfondo, non è altro che un'illusione determinata in larga misura dalla grammatica del nostro linguaggio. Anche quando il signor Giovanni dorme, siamo infatti disposti ad affermare che egli crede che Clinton è stato presidente degli Stati Uniti e che conosce le regole della grammatica francese, come se queste sue credenze o conoscenze fossero annidate, anche durante il sonno, in qualche anfratto del suo cervello. In realtà il cervello del signor Giovanni contiene unicamente un insieme di strutture neuronali, dal funzionamento in gran parte ignoto, che gli permettono al momento adatto di pensare, agire, credere che Clinton è stato presidente degli Stati Uniti e parlare il francese.

Ecco dunque il modo più corretto di impostare il problema: il cervello è costituito da una massa enorme ed estremamente complessa di neuroni rivestiti di cellule gliali. Talvolta questa massa neuronale produce stati coscienti, alcuni dei quali prendono parte alle azioni umane. Gli stati coscienti sono dotati della varietà e della vivacità caratteristiche della nostra vita in stato di veglia Essi tuttavia esauriscono l'intera gamma dei fenomeni mentali: ciò che accade nel nostro cervello, se si fa eccezione per la coscienza, appartiene infatti alla sfera neurofisiologica piuttosto che a quella psicologica. Parlare di stati inconsci significa in realtà parlare della capacità del cervello di generare coscienza. Va detto infine che alcune facoltà del cervello non servono a produrre coscienza, ma a determinare l'applicazione degli stati coscienti e quindi a permetterci di camminare, correre, scrivere, parlare ecc.

Fissato il nostro schema nelle sue linee generali, dobbiamo necessariamente dar conto di tutte quelle intuizioni che ci inducevano a preferire l'originaria formulazione della tesi dello Sfondo e ci incoraggiavano a distinguerlo nettamente dalla Rete. Secondo l'analisi condotta nel capitolo precedente, quando attribuiamo a un soggetto una credenza inconscia non facciamo che descrivere una neurofisiologia occorrente nei termini delle sue capacità disposizionali di generare pensieri e comportamento cosciente. Ciò implica tuttavia che la Rete dell’intenzionalità inconscia, la cui ontologia occorrente corrisponde a un insieme di facoltà neurofisiologiche, è parte dello Sfondo, che è costituito interamente da quelle stesse facoltà.

Sin qui tutto bene: il quesito relativo alla distinzione tra Rete e Sfondo perde di senso nel momento stesso in cui emerge che la Rete non è altro che quella porzione dello Sfondo descritta facendo riferimento alla sua capacità di provocare intenzionalità cosciente. Purtroppo, prima di tirarci fuori completamente dalla palude in cui ci siamo cacciati, dovremo rispondere ancora, alla luce delle conclusioni a cui siamo giunti, a diversi interrogativi: che fare della tesi secondo cui l'intenzionalità opera in virtù di un insieme di capacità non intenzionali? Perché mai la capacità di generare la credenza che Clinton è stato presidente degli Stati Uniti dovrebbe essere trattata diversamente dalla capacità di generare la credenza che gli oggetti sono solidi? E ancora, dobbiamo tracciare una distinzione tra il modus operandi dell'intenzionalità inconscia e il modus operandi delle capacità non intenzionali? Pare quasi che la nostra discussione non abbia raggiunto altro risultato che sostituire un problema con un altro: se prima dovevamo distinguere tra Rete e Sfondo, ora dobbiamo distinguere, nell'ambito delle capacità di Sfondo, tra ciò che è intenzionale e ciò che non lo é.

A questo punto dobbiamo dunque delineare alcune ulteriori distinzioni:

1. Distinguere ciò che è al centro della nostra attenzione cosciente dalla periferia, dalle condizioni limite delle nostre esperienze coscienti e dalla loro caratteristica di avere una specifica collocazione spazio-temporale.

2. Distinguere i fenomeni mentali di natura rappresentazionale da quelli non rappresentazionali. Visto che l'intenzionalità è definita in termini di rappresentazione, qual’è il ruolo, ammesso che ve ne sia uno, dei fenomeni non rappresentazionali nel funzionamento dell' intenzionalità?

Distinguere tra capacità e loro manifestazioni. In quest'ambito dobbiamo stabilire quali capacità cerebrali sono parte dello Sfondo.

4. Distinguere ciò su cui effettivamente esercitiamo la nostra capacità di giudizio da ciò che ci limitiamo a dare per scontato.

Abbandonata ormai la vecchia analogia secondo cui la mente assomiglierebbe a un archivio, alla luce delle distinzioni appena delineate -che sconfinano l'una nell'altra- possiamo dunque procedere a una riformulazione dell'ipotesi dello Sfondo:

L'intuizione secondo cui gli stati intenzionali presuppongono l'esistenza di uno Sfondo non intenzionale dovrà essere a sua volta, almeno in certa misura, riformulata: diremo infatti che, se anche riuscissimo a esplicitare tutti i contenuti della mente - siano essi regole coscienti, pensieri, credenze ecc. - avremmo comunque bisogno, per poterli interpretare, di un insieme di capacità di Sfondo. Rispetto all'intuizione originaria, abbiamo così rinunciato ad attribuire un qualche grado di realtà occorrente a una Rete inconscia di stati intenzionali che, pur sostenendo olisticamente i propri membri, richiede di essere a sua volta sostenuta da uno Sfondo. Invece di affermare: «Per avere una certa credenza bisogna avere una molteplicità di altre credenze», diremo ora: «Per avere una credenza, è necessario avere la capacità di generare una molteplicità di pensieri coscienti, che a loro volta, per trovare applicazione, richiedono una molteplicità di capacità collaterali».

Alcune di quelle capacità saranno state acquisite sotto forma difatti o regole apprese coscientemente. Per esempio, qualcuno ci ha spiegato le regole del baseball, ci ha insegnato che nel nostro paese le automobili circolano per legge sul lato destro della strada e che George Washington è stato il primo presidente degli Stati Uniti. Nessuno ha invece mai tentato di inculcarci le regole del corretto camminare o ha cercato di convincerci che gli oggetti sono solidi. Proprio da ciò scaturisce l'originaria intuizione che ci induce a distinguere la Rete dallo Sfondo: alcune capacità individuali permettono di formulare regole, principi o credenze che trovano applicazione nel comportamento cosciente. Queste stesse regole, principi e credenze richiedono tuttavia a loro volta uno Sfondo di capacità collaterali per poter essere applicate. Se un soggetto pone la propria attenzione sulla solidità degli oggetti potrà trarre da ciò una credenza cosciente che, fatta eccezione per la sua maggiore generalità, avrà il medesimo status di ogni altra credenza.

Non ci resta dunque che riformulare, alla luce delle conclusioni a cui siamo pervenuti, la lista di enunciati relativi alla tesi dello Sfondo presentata all'inizio di questo capitolo:

1.Gli stati intenzionali non operano autonomamente, né determinano autonomamente le proprie condizioni di soddisfazione.

2. Ogni stato intenzionale, per operare, richiede un insieme di capacità di Sfondo in relazione alle quali se ne determinano le condizioni di soddisfazione.

3. Tra queste capacità, ve ne saranno alcune in grado di generare altri stati coscienti: a queste si applicano le condizioni I e 2.

4. Lo stesso tipo di contenuto intenzionale può determinare con dizioni di soddisfazione differenti manifestandosi attraverso diverse occorrenze coscienti e relativamente a diverse capacità di Sfondo. Relativamente a certi Sfondi, esso potrebbe non determinare alcuna condizione di soddisfazione.

Al contrario, Searle crede che sia importante affermare che la scoperta dello Sfondo, lungi dall'insidiare la nostra vita quotidiana o le nostre speculazioni teoriche, non fa che mostrare quanto una certa posizione filosofica sia errata. La tesi di Searle non dimostra che il significato e l'intenzionalità sono instabili o indeterminati, che non siamo in grado di farci capire o che la comunicazione stessa è impossibile; più semplicemente, essa sostiene che tutti questi elementi della nostra vita quotidiana operano grazie a un insieme di capacità e di abitudini di Sfondo. Ancora: la tesi di Searle non dimostra nemmeno l'impossibilità di formulare teorie;

È altresì importante rilevare che lo Sfondo non ha alcuna implicazione di carattere metafisico, essendo una proprietà delle nostre rappresentazioni della realtà e non della realtà rappresentata. Qualcuno è tuttavia tentato di ritenere che l’ipotesi di Searle, facendo dipendere la realtà stessa dallo Sfondo, conduca a una qualche forma di idealismo o relativismo. Le cose non stanno affatto così. Il mondo reale se ne infischia di come noi lo rappresentiamo, e anche se il sistema che utilizziamo per rappresentarlo richiede, per funzionare, un insieme di capacità non rappresentazionali, di certo esse non hanno alcun effetto sulla realtà rappresentata. Searle ci fa capire, in sintesi, che la nozione di Sfondo non mette in dubbio l'esistenza di una realtà esterna, né la concezione della verità come corrispondenza, né la possibilità di comunicare chiaramente, né tanto meno la possibilità della logica. Lo Sfondo, tuttavia, ci mostra tutti questi fenomeni sotto una luce differente, dato che nessuno di essi è in grado di fornire una giustificazione trascendentale del discorso: il fatto stesso che noi li accettiamo è anzi una presupposizione di Sfondo del discorso stesso.

Un altro fraintendimento della nozione di Sfondo, che assume particolare rilievo all'interno delle teorie sull'interpretazione del testo, è rappresentato dalla tesi -peraltro errata- secondo cui la comprensione in ogni sua forma deve sempre coinvolgere un atto interpretativo. Né il fatto che la comprensione avvenga sempre secondo determinate modalità soggettive, né il fatto che siano sempre possibili interpretazioni molteplici e differenti, ci autorizzano a concludere che ognuno di noi sia costantemente impegnato, quando ha a che fare con un discorso, in una serie di «atti interpretativi». La comprensione immediata, normale e istantanea di ogni espressione è possibile unicamente in relazione a uno Sfondo, ma ciò non significa che questo processo contempli uno specifico passaggio logico o un atto interpretativo distinto. Simili errori vengono frequentemente commessi da quelle teorie dei processi cognitivi che sostengono che, se guardiamo un albero da un certo lato, dobbiamo compiere un passaggio inferenziale per stabilire che quello stesso albero ha anche un lato opposto nascosto alla nostra vista. Nulla di tutto questo: più semplicemente, noi lo vediamo come un albero reale. Ovviamente nulla ci impedirebbe, sulla base di un diverso Sfondo, di interpretare la nostra percezione in maniera differente -e quindi di vedere in quell'albero, per esempio, un fondale di teatro bidimensionale. È dunque sempre aperta la possibilità di dare interpretazioni alternative alle nostre percezioni; ciò tuttavia non ci autorizza a concludere che la percezione ordinaria coinvolga sempre un atto interpretativo distinto o un passaggio inferenziale -inteso come un processo mentale dotato di una propria specificità e durata- dai dati percepiti ai dati non percepiti.

6.5. ALTRE CARATTERISTICHE DELLO SFONDO

È possibile tratteggiare una geografia dello Sfondo e formulare una tassonomia degli elementi che lo compongono? Per compiere un'operazione del genere è necessario prima di tutto disporre di principi tassonomici. Non potremo certo costruire una tassonomia adeguata dello Sfondo sinché non ne avremo compreso sino in fondo il funzionamento; ciò non ci impedirà, tuttavia, di tentare una prima via intuitiva di soluzione a questo problema. Come ha sostenuto Searle nel suo saggio "Della intenzionalità", per apprestarci a questo compito dobbiamo quanto meno tracciare una distinzione tra le caratteristiche dello Sfondo comuni a tutti gli esseri umani -che chiameremo «Sfondo profondo»- e quelle che invece dipendono da pratiche localmente determinate dalla varietà dei contesti culturali -che chiameremo, appunto, «pratiche locali»-. Le differenze che distinguono i diversi Sfondi locali rendono difficile la traduzione da un linguaggio all'altro, che è tuttavia possibile proprio in virtù dell'esistenza di uno Sfondo profondo comune a tutti gli esseri umani. Probabilmente le differenze che intercorrono tra le diverse pratiche locali culturalmente determinate vi renderanno difficile, se non addirittura enigmatica, l'interpretazione di alcuni particolari della descrizione proustiana di un banchetto a casa dei Guermantes; l'esistenza di uno Sfondo profondo comune vi permetterà tuttavia di dare alcuni elementi per scontati. Potete essere certi, per esempio, che i commensali mangiavano regolarmente le pietanze senza tentare, che so, di infilarsele nelle orecchie.

Nel suo saggio, Searle tenta anche di render conto della tradizionale distinzione tra teoria e prassi: da un lato pose le conoscenze relative al saper fare, come il saper camminare, dall'altro le conoscenze che riguardano le cose, la loro natura, le loro proprietà, come il sapere che gli oggetti attorno a noi sono dotati di una loro permanenza e stabilità. Ovviamente le une come le altre dipendono dallo Sfondo, che non è di per sé né pratico né teorico; questa distinzione, tuttavia, è ugualmente necessaria, anche se è indubbio che conoscenze pratiche e conoscenze teoriche sono strettamente correlate le une con le altre. Non potrei certo sapere come fare a spaccare il legno senza prendere per buono il fatto che un'accetta di burro non serve allo scopo e che un'ascia d'acqua non è neppure un'ascia.

L'operare dello Sfondo è soggetto a alcune leggi. Possiamo elencarne cinque: 1. In generale non v’è azione senza percezione, né percezione senza azione.

2. L 'intenzionalità si esplica attraverso un flusso coordinato di azioni e percezioni, e lo Sfondo è la condizione che rende possibili le forme assunte da questo flusso. Pensate a un momento qualsiasi della vostra vita in stato di veglia: qualunque sia l'azione che state compiendo in quel momento -cenare, passeggiare nel parco, scrivere una lettera, fare l'amore o recarvi in macchina al lavoro- essa sarà possibile a condizione che vi sia una soggiacente competenza di Sfondo. Lo Sfondo non si limiterà a dar forma all'applicazione di un certo contenuto intenzionale, come il «recarsi in macchina al lavoro»; in realtà, l'esistenza stessa di un contenuto intenzionale richiede determinate abilità di Sfondo: senza un apparato estremamente complesso alle spalle, non potreste nemmeno avere l'intenzionalità contenuta in «recarsi in macchina al lavoro».

3. L'intenzionalità tende ad adeguarsi al livello delle abilità di Sfondo. Così, mentre uno sciatore principiante, quando affronta una curva, deve fare necessariamente affidamento sull'intenzione di spostare il peso del corpo sullo sci a valle, uno sciatore di medio livello potrà limitarsi all'intenzione «curva a sinistra», mentre «discendi questo pendio» sarà più che sufficiente per un autentico esperto delle piste innevate. In una gara sciistica l'allenatore tenta normalmente di creare, nel proprio atleta, il livello di intenzionalità necessario a vincere la gara; se lo sciatore è sostenuto da abilità di Sfondo sufficienti, l'allenatore può raccomandargli di «sciare vicino ai paletti durante la discesa, prendere la porta rossa prima della scarpata dall'interno» e così via. Analogamente, quando ci esprimiamo nella nostra lingua madre non abbiamo l'intenzione di rispettare una per una le regole della grammatica o di fare attenzione alle concordanze tra nomi e verbi: più semplicemente, parliamo.

4. Sebbene l'intenzionalità tenda ad adeguarsi al livello dell'abilità di Sfondo che di volta in volta viene chiamata in causa nel compimento di una determinata azione, essa discende anche a tutte le abilità subordinate di livello inferiore. Tutte le azioni volontarie di carattere sussidiario compiute alfine di portare a termine un'azione intenzionale di livello più alto saranno dunque, a loro volta, intenzionali. Non è quindi necessario avere l'intenzione distinta di muovere braccia e gambe per poter sciare, né è necessario aver l'intenzione di muover la bocca per poter parlare: ciò non toglie, tuttavia, che queste stesse azioni sussidiarie siano anch'esse intenzionali.

Qualcosa di simile accade nella percezione. Normalmente la visione non si limita alla registrazione di una serie di macchie colorate, ma ci consente invece, a un livello più alto, di distinguere tra loro gli oggetti: saremo dunque in grado di percepire una Chevrolet familiare con il paraurti anteriore arrugginito, oppure un dipinto di Vermeer raffigurante una donna che, vicina alla finestra, legge una lettera mentre la luce, entrando dalla vetrata, illumina i suoi abiti, la lettera e il tavolo. Tuttavia, per quanto l'intenzionalità delle nostre percezioni si adegui al livello delle abilità di Sfondo (e quindi alla nostra capacità di riconoscere gli oggetti che vediamo, siano essi automobili familiari o dipinti di Vermeer), anche i componenti di livello inferiore (il colore blu dell'automobile o il colore marrone del tavolo raffigurato nel quadro) sono parte del contenuto intenzionale.

Lo Sfondo si manifesta unicamente in presenza di contenuti intenzionali. Per quanto lo Sfondo non sia in se stesso intenzionale, ogni sua manifestazione -nell'azione, nella percezione ecc.- entra in gioco esclusivamente in presenza di un'intenzionalità cosciente o inconscia. Lo Sfondo non consiste di una semplice sequenza di eventi che si verificano: è piuttosto costituito da un insieme di capacità mentali, disposizioni, atteggiamenti, conoscenze pratiche, savoir faire e così via, che possono manifestarsi esclusivamente in concomitanza di fenomeni intenzionali come azioni intenzionali, percezioni, pensieri ecc.

Abbiamo visto, che la coscienza di Searle con tutte le sue caratteristiche e se (e questo è ancora più importante), in più, riesce a evitare, o, meglio ancora, a risolvere, tutti quei problemi che impedivano al filosofo americano di rendere la sua esposizione coerente ed esauriente.

Prima di tutto potrebbe venire da chiedersi, alla luce delle conclusioni cui siamo giunti fin qui, se la coscienza sia, a tutti gli effetti, una componente "reale" dell'universo. Lo stesso Searle, probabilmente, guarderebbe con sospetto a una coscienza che è elemento metafisico e che, sembra non appartenere al mondo "concreto" descritto dalla scienza. Potrebbe sembrare, che essa consiste in un'astrazione del tutto priva di una realtà "concreta" o, in altre parole, essa potrebbe sembrare un "concetto" e non un ente del mondo. Nonostante la metafisica sia disprezzata piuttosto palesemente da Searle, essa si rivela, proprio all'interno dello scenario gnoseologico in cui si situa il filosofo americano, una scelta obbligata e, proprio per questo, ingiustamente ripudiata.

Il realista ingenuo sostiene che il mondo è esattamente come ci appare. Il più delle volte (non sempre) egli è anche un "materialista", nel senso che sostiene che la realtà esterna sia costituita da particelle materiali inserite in campi di forza. Il realista ingenuo che indaga sui meccanismi della natura con una fede pressoché illimitata nei confronti della correttezza epistemologica dell'atteggiamento scientifico sarà disposto ad accettare per reali anche tutte quelle leggi della fisica che governano gli accadimenti che riguardano gli oggetti del mondo.

Se decidiamo di assecondare questo tipo di visione del mondo e della scienza, dobbiamo accettare per reali non solo gli enti dell’universo cosi come ci appaiono ma anche le leggi che governano le loro relazioni. Se una persona sostiene senza dubbio che i fatti che osserviamo sono "puri" e che quindi rispecchiano fedelmente una realtà esterna e indipendente da noi, se sostiene che anche le leggi della fisica, in quanto astrazioni corrette operate su un certo tipo e numero di fatti, governano l'intero sistema di eventi e sono pertanto reali a tutti gli effetti, non vedo il motivo per cui un ulteriore astrazione corretta operata, a sua volta, sulle leggi della fisica (la metafisica) non debba essere considerata a tutti gli effetti un elemento reale del mondo.

Se accettiamo che le leggi della fisica, che sono astrazioni operate sui "fatti puri", sono reali (e cioé che esse realmente governano l'universo) allora dobbiamo pure accettare che lo siano i sistemi metafisici coerenti ad esse (anzi, a maggior ragione saranno i principi metafisici a "governare l'universo"). Solo in questo modo possiamo apprezzare in pieno il fatto che la metafisica non è una "duplicazione" della realtà bensì la realtà stessa osservata nei suoi principi più generali.

Per questi motivi Searle si pone in una condizione di rifiutare l'approccio metafisico quando affronta il problema coscienza. Egli è senza dubbio un "realista ingenuo" di una visione fortemente positivista della scienza. Se si adotta un tale punto di partenza, il ricorso alla metafisica, per quanto riguarda le indagini non sperimentali, non solo è permesso ma anche auspicabile. Se le leggi della scienza sono la realtà, la metafisica consiste nei suoi principi ancora più generali. Un errore macroscopico del filosofo americano è dunque quello di bollare qualsivoglia principio metafisico come un elemento di indagine assolutamente vacuo e privo di realtà effettiva, mentre, abbiamo visto, è proprio il suo tipo di approccio al problema ad implicare la realtà dei concetti metafisici.

In Mente, Linguaggio e realtà, Searle, in risposta alla "minaccia" dell'epifenomenismo, sostiene che le spiegazioni dei fatti operate tramite una maggiore astrazione rispetto al piano della spiegazione propriamente fisica dell'evento non possono venir considerate meno reali in ragione del loro maggior grado di astrazione. In questo modo la coscienza è una "caratteristica di livello superiore" dei processi cerebrali nel senso che essa è una spiegazione, a livello più generale, di ciò che accade al livello dei neuroni. Non significa questo dire che la coscienza è frutto di un'astrazione compiuta sull'analisi dei concetti neurofisiologici? Non stiamo, in questo modo, entrando nella metafisica? Se Searle attribuisce a questa generalizzazione degli accadimenti neuronali la parola "coscienza" e ne sostiene con forza la realtà, perché dovrebbe poi rifiutarsi di accordare la stessa realtà alle altre astrazioni operate sulla natura ovvero i principi metafisici? Il fatto è che Searle è già nella metafisica ma si rifiuta (più o meno consciamente) di ammetterlo. Lo stesso concetto di "proprietà emergente" non e forse una parafrasi per nascondere il fatto che, in realtà, si sta parlando di un vero e proprio "oggetto metafisico"?¹

Searle sostiene che la coscienza debba essere caratterizzata come "proprietà emergente" così come la "liquidità" è una proprietà emergente di un insieme di molecole di H₂0. Ma che cos’è, in questo caso, la liquidità se non uno "sguardo" più generale sull’insieme delle molecole di H₂0? Noi possiamo, in un certo senso, affermare che la liquidità si trova a un livello ontologico superiore rispetto alle singole molecole d'acqua. Questo proprio perché essa è una caratteristica fisica che è "posta" dalla struttura delle singole molecole ma che non può essere vista come aspetto di una molecola.

La coscienza (secondo Searle), gode, della prima caratteristica fondamentale della coscienza: essa è una proprietà emergente del resto del mondo. Ma Searle, per giustificare questa posizione, deve ricorrere a un insolubile contrasto tra "dualismo" ed "eliminativismo".

Il filosofo americano, in "Il mistero della coscienza, (ma anche in La riscoperta della mente, e nell'ultimo Mente, Linguaggio e società) semplicemente pone la questione dell'esistenza di due "caratteristiche" del reale ma non spiega, di fatto, come evitare le accuse di "dualismo di proprietà". L'errore principale sta nel fatto che il mondo "fisico" e la coscienza non vengono, in realtà, posti veramente su piani ontologici differenti. Se si segue l'esposizione di Searle ci si accorge che si sta tentando solo apparentemente di separare ontologicamente le due sfere del reale. In realtà esse vengono mantenute su uno stesso piano (per evitare le accuse di dualismo) cosicché la loro diflerenza può essere constatata solo se vengono considerate pressoché estranee tra loro. Esse, per essere distinte devono essere considerate come due oggetti differenti e in questo modo, si ricade in un dualismo radicale.

Considerare la coscienza come proprietà emergente di un mondo reale in se e indipendente a essa, significa, invece, operare un'analisi metafisica perché solo in questo modo possiamo differenziare ontologicamente le due sfere del reale e, allo stesso tempo, non contrapporle in una sorta di dualismo radicale. La coscienza è una proprietà emergente proprio perché emerge dal mondo delle funzioni neurobiologiche, ma allo stesso tempo, lo trascende in quanto concetto-limite, universale metafisico.

Searle, scartando pregiudizialmente l'indagine metafisica, si è precluso, sin dall'inizio, la possibilità di analizzare in che cosa realmente consistesse la differenza ontologica tra coscienza e mondo "fisico" e, più in generale, in che cosa consistesse la considerazione della coscienza come proprietà emergente.

Tra le altre cose di cui la metafisica tanto cara a Searle, può rendere conto piuttosto agevolmente, c'è la considerazione, che non bisogna confondere la soggettività epistemica con la soggettività ontologica. Secondo questo tipo di riflessione la coscienza sarebbe si ontologicamente soggettiva ma, ciononostante, epistemicamente oggettiva.

La metafisica, dunque, non riesce Searle; ed essa non è un semplice esercizio mentale ma all'interno del suo modo di pensare alla natura, ovvero all'interno di uno scenario realista ingenuo dove viene dato per scontato che esiste un mondo indipendente dalla coscienza, essa è a tutti gli effetti la descrizione della realtà.

Potremmo, quindi, affermare che il ricorso alla metafisica per colui che si interroga sulla natura della coscienza partendo da un atteggiamento "realista ingenuo" e dalla presupposizione che esista una realtà a essa indipendente, non solo non deve essere scartato pregiudizialmente ma, viceversa, può descrivere adeguatamente l'oggetto del nostro discorso evitando di soccombere di fronte a problemi quali il "dualismo di proprietà" o l’"eliminativismo".

Dopo aver analizzato le posizioni del dibattito sulla "filosofia della mente" e i tentativi di Searle di definire adeguatamente il concetto di coscienza sulla base delle scoperte della neurobiologia, abbiamo constatato quanto, in realtà, tali tentativi fossero ancora lontani dall'avere successo.

Abbiamo ipotizzato che i motivi dell'insorgere di problemi pressoché insolubili come il "dualismo di proprietà" fossero da ricercare nell'insufficienza gnoseologica dei presupposti della ricerca, vale a dire il postulato secondo cui "esiste un mondo indipendente dalla coscienza" e l'atteggiamento che abbiamo identificato con il "realismo ingenuo".

Abbiamo, sostenuto che il parlare della coscienza deve per forza implicare una riflessione gnoseologica. È a quel punto che è cominciata la nostra reductio ad absurdum: abbiamo provato ad accettare il punto di vista di Searle (che trascura ogni tipo di riflessione metafisica e gnoseologica "classica"), ma abbiamo visto che si creavano delle contraddizioni insolubili. Abbiamo, in seguito, provato all'interno del pensiero di Searle, ad analizzare il problema proprio attraverso quella metafisica che egli ripudia e abbiamo constatato che essa riesce a spiegare molte più cose di quanto non si possa fare con il suo atteggiamento "antimetafisico".

Per Searle il sentire è un'esperienza del fatto che è la coscienza in sé a essere unica e individuale in funzione unica e individuale in ciascuno di noi.

Ma qualora all'interno dello stesso schema metafisico noi dovessimo imbatterci nel concetto di coscienza, troveremmo impossibile collocarla in maniera soddisfacente all'interno dello stesso, dal momento che la discussione sul problema della coscienza non può essere affrontata se non all'interno di un dibattito che la collochi, innanzitutto, come elemento del processo di conoscenza. Il problema della coscienza è un problema preliminare ed è solo in questo modo che il discorso sulla coscienza acquista tutta la sua autenticità.

Bibliografia